Миряна Янакиева – Литературата, теорията и постчовешкото

                                                                                                                                                       „Литературна история“, 1/2018

Литературата, теорията и постчовешкото

Миряна Янакиева

Институт за литература – БАН, София

 

 

Miriana Yanakieva

Institute for Literature – BAS, Sofia

Literature, Theory and the Posthuman

Изтегли като PDF

 

Literature has long ago ceased to be the only subject matter of literary theory, or, to be more precise, of literary theories. Conceptions and paradigms, that first appear in the field of literary studies, later find applications in numerous other areas of the humanities. The contemporary situation is marked by an unprecedented openness of the boundaries between different disciplines, and this is a undoubted advantage for the development of theory which is, as J. Culler puts it, inescapably interdisciplinary. In the light of the above, the present article poses the question of the role of literature in the multidisciplinary context of the so called posthumanism, which is a theoretical discourse on the posthuman. Posthumanism impacts not only literary studies, but also philosophy, anthropology, political theory, sociology and psychology.

 

Keywords: literature, theory, anti-theory, paradigms, interdisciplinarity, humanities, posthumanism

 

Литературата е обществено необходима. Могат да се изброят различни аргументи в подкрепа на това твърдение, но тук ще насоча вниманието си към един от тях, тъй като в наши дни той е особено видим: литературата е важна за обществото, защото е способна да поставя верни диагнози на настоящето и да прави потвърждаващи се от реалния живот прогнози за бъдещето. Това е причина тя да възкръсва всеки път, когато с едни или други доводи е била обявявана за мъртва. Убедена съм, че с много високо ниво на надеждност може да се предскаже, че литературата ще надживее и следващи вещания за своя край, ако има такива.

В не по-малка степен това важи за литературната теория: след всеки период на тежки съмнения относно нейната социална значимост тя успява да си върне статута на една от опорите на академичната хуманитаристика. За нейната способност да възстановява своя професионален и обществен авторитет, дори когато той изглежда непоправимо разклатен, вероятно има много обяснения, сред които и това, че от гледна точка на литературната теория интересът към нейния пряк изследователски предмет – литературата, е неделим от интереса към процесите и перспективите в развитието на обществото. Другояче казано, ако иска да „види“ какво предстои да се случи с литературата и в нея, теорията трябва да
положи усилия да „види“ накъде върви обществото. В този смисъл литературоведската футурология, която Никола Георгиев предложи в книгата си „Тревожно литературознание“, ще се окаже част от една обща футурология. Отговор на въпроса „Литературознанието утре?“ (Георгиев 2006: 260) не може да бъде даден независимо от отговорите, които футурологически мислещият литературовед би дал на въпроси като „литературата утре“ и „светът утре“. Това изглежда особено очевидно днес, когато в руслото на т.нар. постхуманизъм цялата съвременна наука във всички нейни области (не само хуманитарни) е преди всичко футурология. Поради неимоверното, с все по-трудно предвидими и все по-трудно контролируеми последици, развитие на новите информационни и биотехнологии, светът се променя толкова бързо и радикално, че утре става днес, преди човечеството да успее да осъзнае и приеме промените. Ако в следващите няколко изречения от „Тревожно литературознание“ на Никола Георгиев заменим „литературознанието“ с „науката“ или със „света“, казаното в тях ще бъде точно толкова вярно:

… в литературознанието цари постоянно напрежение, неустойчивост и очакване на промени. Това положение може да бъде по-ясно видяно – защото не всички го виждат – и интелектуално по-здраво овладяно – защото малцина го овладяват – ако живеем с въпроса за бъдещето на литературознанието (Георгиев 2006: 262).

Съдейки по днешното състояние на нещата, все по-силно се убеждавам, че бъдещето на литературознанието не може да бъде мислено отделно от бъдещето на хуманитаристиката изобщо, която все повече се превръща в мултидисциплинарно пространство с все по-широко отварящи се граници, както между дисциплините вътре в него, така и между тях и дисциплини от други научни области. Затова ще разбирам литературната теория, към чието настояще и бъдеще ще се опитам да погледна в по-нататъшното си изложение, в смисъла, в който я определя Тодор Христов в своята рецензия за „Тревожно литературознание“ на Никола Георгиев.

… литературознанието е преди всичко дисциплина – мрежа от понятия, обекти, изследователски техники, риторически стратегии, институции, практики, позволяваща да се произвеждат определен тип изказвания. В хода на развитието на тази дисциплина, някъде между формализма и постструктурализма, в рамките ѝ се формира специфичен комплекс понятия, изследователски стратегии, обекти и т.н., който постепенно се обособява като самостоятелна литературоведска дисциплина, известна като литературна теория. През 1970-те години тази нова дисциплина се институционализира по един или друг начин, но в хода на проблематичното ѝ, често трудно институционализиране, се оказва, че тя може да произвежда изказвания далеч не само за обектите на литературознанието, но и за обекти на съседни дисциплини от рода на културологията, изкуствознанието, визуалните изследвания, медийните изследвания, а и на не толкова съседни дисциплини като социологията или икономиката, с други думи – навсякъде, където са налице процеси на означаване. Нещо повече, оказва се, че някои от тези обекти са не по-малко интересни от тези на литературознанието. Изследвайки подобни нелитературни процеси на означаване, литературната теория постепенно се отдалечава от литературознанието и се превръща в самостоятелна дисциплина, която може би е по-уместно да наричаме просто теория (Христов 2006 – подч. м., М.Я.).

Тази тенденция е в сила и към днешна дата. Теорията, която отдавна вече не е само литературна, но пази силната си, бих казала, рождена връзка с литературното, като че ли в настоящия момент получава нов разцвет в хуманитарното поле, след като се отля вълната от заклинания за нейния край. Очевидно по-прозорлива от тези заклинания се оказа увереността на Жан-Мишел Рабате, че „теорията никога не престава да се завръща“:

…дори ако теорията се е свела до призрак на самата себе си, то тя е един много натрапчив призрак, който продължава да се разхожда и да поклаща веригите си в нашите стари академични замъци (Rabaté 2002: 10).

Днес, петнадесет години след излизането на цитираната книга на Рабате, теорията в хуманитарното поле изглежда напълно жива. Интензивно се появяват понятия, концепции, мисловни течения, изследователски парадигми, а средата, в която протичат тези процеси, е по условие интердисциплинарна. Невижданата досега по своите мащаби гъвкавост и отвореност на границите между различните дисциплини, за която по-горе стана дума, със сигурност е благодатна за развитието на теорията, доколкото, по думите на Джонатан Кълър, тя е „неизбежно интердисциплинарна“ („inescapably interdisciplinary“) (Culler 2006: 4). Той я определя като „работа, която успява да поставя под въпрос и да преориентира мисленето в области, различни от тези, в които е възникнала“ (Culler 1982: 8). Правотата на това твърдение убедително се потвърждава от всеизвестния факт, че теоретични модели, прилагани първоначално главно в изследването на литературата, след това разширяват обхвата си и заработват в други области. Това развитие на нещата е отразено и в многозначителната разлика между две заглавия на Кълър: „Литературна теория“ (Literary Theory, 1997) и „Литературното в теорията“ (The Literary in Theory, 2006).

По-ранната книга, чието пълно заглавие е „Литературна теория. Съвсем кратко въведение“, се фокусира върху въпроси като какво е теория и какво е литература, каква е връзката между език, смисъл и интерпретация, между реторика и поетика и др. В приложението ѝ са представени основните теоретични школи и течения в литературознанието на ХХ век. С други думи, предмет на тази книга е теорията, за която централен обект е литературата.

В по-късната книга – „Литературното в теорията“ – разглежданото отношение между теория и литература е променено. Центърът на теоретичния интерес е изместен от литературата към литературното или литературността в качеството ѝ на съставка на други, нелитературни феномени.

Специалният статут на литературата като привилегирован обект на изследване беше в значима степен подкопан, но ефектът от този вид изследвания беше, че стана възможно да се открива „литературност“ във всевъзможни културни обекти и така донякъде да се запази централното положение на литературното (Culler 2006: 24).

Разколебаването във възможността да се посочат непроменливи различителни белези на литературния текст беше една от най-значимите последици от твърдението, че литературност може да се открие във всичко. Като предан познавач и „адвокат“ на деконструкцията, както Ерик Доналд Хирш го нарича (Hirsh 1983: 17), Кълър споделя възгледа, че за теорията всичко е текст, и добавя, че текст е понятие, доказало, че може да бъде „твърде мощен инструмент“ както в литературните, така и в интердисциплинарните изследвания (Culler 2006: 15). Приемането на тезата, че всичко е текст, за Кълър обаче не означава, че въпросът „що е литература“ трябва да отпадне. Според него поставянето на този въпрос е всъщност начин да се пита как литературата да бъде изучавана. Задача именно на теорията е да дава отговори на това питане, затова е правилно „литературата и теорията да не стоят далече една от друга“ (Culler 2006: 5).

В полза на близостта между теорията и литературата се произнася и Жан-Мишел Рабате. В цитирания по-горе негов труд „Бъдещето на теорията“ той взема повод от изказване на Джудит Бътлър относно невъзможността да съществува „чиста“ теория, незасегната от политическото. Според американската авторка, независимо от етимологическото значение на името си, теорията никога не е само безпристрастно съзерцание, тя винаги е политически акт в смисъла и на phronesis, и на praxis[1]. Рабате на свой ред мисли теорията, като я съотнася с философията и литературата.

Теорията не е точно философия и не трябва да се разглежда отделно от общата област на хуманитаристиката, т.е. необходимо е тя да поддържа възможно най-гъвкава диалектическа връзка с литературата. Или, ако желаете, теорията е литература, но литература, на която е придадена спекулативна мощ, когато самото понятие литература включва в себе си „въпроса за литературата“ или „мисленето за литературата“ (Rabaté 2002: 10).

Видът теория, за която се застъпва Рабате, не е на литературата, а е като литература. Бих казала, че съвременният постхуманизъм, с чието възшествие се налага да се съобрази всеки, който си поставя за цел да мисли настоящето и бъдещето на хуманитаристиката, е пример точно за такава теория. От една страна, защото е свързан по произход с литературата, особено с жанра на научната фантастика, от друга, защото картината на бъдещия, но вече и настъпващ свят, която чертае, сама по себе си силно се доближава до литературната фантастика.

След казаното дотук съм наясно, че преди да продължа нататък, трябва да се опитам да уточня термините постхуманно (постчовешко) и постхуманизъм, а това не е лесна задача. Най-общо казано, постчовешкото, чиито първообрази се раждат най-напред в литературата, в романите на писатели като Хърбърт Уелс, Айзък Азимов и много, много други, е определение на настоящата историческа ситуация. Според най-популярната представа то е хибрид между човек и машина, а за никого не е тайна, че съвременната свръхтехнологизация все повече превръща хората именно в такива хибриди.

Постхуманизмът, на свой ред, е теоретичен дискурс върху постчовешкото, който засяга не само литературните изследвания, но и философията, антропологията, политическата теория, социологията и психологията. Централен обект на този дискурс е фигурата на постчовека. Неотложните въпроси на постхуманизма като мисловно течение се отнасят до това какво означава да си човек и до взаимоотношенията между човека и другите „същества“, сред които се нареждат не само животните и растенията, но и „неорганичната природа, машините, боговете, ангелите, зомбитата и киборгите“ (Callus 2014: 105).

Постхуманизмът е реакция спрямо сравнително простия императив да се мисли отвъд пределите на хуманизма, антропоморфизма и антропоцентризма. В този смисъл той се ситуира „след“ хуманизма, независимо дали началото на последния се полага в Древна Гърция и Рим, в епохата на Ренесанса и на Просвещението и/или в науката на XIX век (пак там).

За най-вероятен кръстник на понятието се сочи Ихаб Хасан, който в своето есе „Прометей като актьор: към една постхуманна култура?“, публикувано през 1977 г., пише следното:

Преди всичко трябва да разберем, че човешката форма, включително човешкото желание и неговите външни репрезентации, може да се променят радикално и следователно ще се наложи да бъдат преразгледани. Трябва да разберем, че петстотин години хуманизъм са на път да приключат, тъй като хуманизмът се превръща в нещо, което можем безпомощно да наречем постхуманизъм (Hassan 1977: 843).

Разбираемо е споделеното от Ихаб Хасан чувство на безпомощност. Поначало да се лансират термини почти винаги е несигурно в успеха си начинание и поемане на риск – риск предложението да не се приеме или, обратното, да получи прекалено голямо разпространение. Във втория случай, както стоят нещата и с „постхуманното“, става практически невъзможно да се удържи някаква що-годе ясна и устойчива дефиниция на значението на термина, а ефектът от прекомерната му употреба води по-скоро до объркване, отколкото до проясняване. Нещата се усложняват допълнително и от това, че трябва да се прави разлика между постхуманизъм, трансхуманизъм, антихуманизъм и още ред други имена, появили се, за да обозначат радикалната преоценка на човешкото, на която сме съвременници[2]. Тук ще си спестя усилието да навлизам в тези разграничения. Няма обаче да си спестя въпроса има ли нещо, което съществено да отличава „постхуманно“ и „постхуманизъм“ от огромния брой други понятия, образувани с представката „пост-“. Само по себе си тяхното роене, на което отдавна сме свидетели, е симптом на известна хронична недостатъчност на терминологичния език. Когато дефинираме дадена ситуация основно чрез това, че във времеви план тя идва след друга, ние до голяма степен признаваме, че сама по себе си, в своите собствени параметри, новата ситуация ни се изплъзва. В същото време обаче понятията с представката „пост-“ винаги са по един особен начин двойствени: от една страна, те настояват, че нещо е минало, но от друга страна, загатват, че същото това минало продължава под някаква форма в онова, което се установява след него. Така погледнато, смущаващото послание, че живеем в постхуманен свят, което науката отправя към обществото днес, сякаш се опитва да зазвучи не толкова обезпокоително. Възможно ли е постхуманизмът да се окаже теория не на една изчезваща, а на една дълбоко преобразяваща се хуманност?

По-оптимистично настроените вероятно ще намерят довод за своя оптимизъм например в това, че в съвременното академично пространство вече си пробива път направление, наричащо себе си постхуманна хуманитаристика (posthuman humanities). Като оставим настрана предизвикателството към логиката, отправено ни от оксиморонното название на този нов клон в хуманитарните изследвания, неговата поява наистина дава надежда, че щом ще се развива някакъв вид хуманитаристика, пък била тя и постхуманна, то значи човешкото не е съвсем отписано. Нали все пак основната цел, заради която хуманитарните области на познание съществуват, е да търсят отговори на въпроса „какво е човекът“!

Излишно е да споменавам, че в току-що казаното има известно иронично опростителство, което може би не е съвсем уместно предвид огромната сложност и важност на проблемите, с които е обременена съвременната човешка ситуация. В действителност хуманитаристиката е постхуманна не от днес и не от вчера. Философските корени на обрата, който се е състоял много преди да бъде определен като постхуманистичен, водят назад към Ницще и Хайдегер, а в по-ново време минават през творчеството на Фуко, Дерида, Дельоз и още много други мислители, чиито имена се свързват с критиката на антропоцентричната традиция.

Ако с цитираното есе на Ихаб Хасан се свързва пускането в употреба на думата постхуманизъм, то за едно от събитията, дали най-силен тласък на теоретичния дебат върху понятието, който в наши дни се води енергично и произвежда лавинообразно академични текстове, се смята появата на „Правила за човешкия парк“[3] на Петер Слотердайк. Написано като отговор на писмото на Хайдегер „За хуманизма“, това кратко съчинение предизвиква един от най-големите публични скандали в новата интелектуална история на Германия, а и извън нея. Преди публикуването си през 1999 г. текстът на два пъти е представян като доклад на научни форуми – първо на конференция в Базел, през юни 1997, и след това в Елмау, през юли 1999, на международен колоквиум на тема „Отвъд битието. Философията след Хайдегер“. Тезите на Слотердайк веднага започват да се разпространяват като тревожни слухове, въпреки неговата съпротива срещу непочтения и деформиращ позициите му начин, по който според него е цитиран. Същинският публичен дебат започва през септември. В Die Zeit и Der Spiegel тръгват открити атаки. Философът е обвиняван в защита на тоталитаризма и във фашистка реторика. На 27 септември 1999, единадесет дни след като текстът е публикуван в Die Zeit, на първа страница на Spiegel се появява редакционна статия под заглавие „Хитлер, Ницше, Доли[4] и новата разпра между философите“, в която тезите на Слотердайк са разчетени като лансиране на генетичен проект с цел създаване на свръхчовек. Изплуването на призрака на евгениката удря немското общество по едно от най-болните му места. Една от най-критичните точки в този дебат е включването на Хабермас, когото Слотердайк обвинява, че е насърчавал медийната кампания срещу него и сам е погазил принципите на своята „етика на дискусията“.

Автор на известния труд „Критика на циничния разум“ (1983), Петер Слотердайк смущава немската публика „с претенцията си на обновител на концепцията за човека в епохата на генното инженерство“ (Gerhard 1999). Това, с което той предизвиква най-бурни реакции, е въпросът

дали дългосрочното развитие ще доведе и до генетична реформа на родовите качества, дали една бъдеща антропотехнология ще достигне до експлицитно планиране на белезите; дали в своето родово развитие човечеството ще може да осъществи пренастройване от фатализма на ражданията към раждане основано на избор и към пренатална селекция – това са въпроси, в които пред нас започва да просветва, както винаги смътно и застрашително, еволюционният хоризонт (Слотердайк 2010).

Не е лишена от основание позицията на защитниците на автора на „Правила за човешкия парк“, според които опонентите му отказват да видят в неговия текст разликата между питане и предписание и премълчават, че същинският център в неговото размишление е, препрочитайки Ницше и Хайдегер, да напомни за пореден път, че човекът като такъв не съществува, а трябва винаги да се самосъздава в условията на неспирен дебат върху неопределената му същност. Тя и досега е била детерминирана от несъзнателни „антропотехники“ като родови и брачни правила, военни машини, образователни инструменти, наказателни практики и др., но отсега и за в бъдеще става първостепенна тема на биологическите и антропологически политики, които вече не могат и няма да бъдат толкова несъзнателни. Както посочва Боян Манчев в своя анализ на „Правила за човешкия парк“,

…човекът е определен като самоопитомяващо се същество – той възниква в собственото си ставане, техническо по същността си. По този начин фигурата на техниката става неотделима от идилическата тема за опитомяването. (Само)опитомяването на човека („отглежданият“ човек у Платон, човекът – пастир на битието у Хайдегер) означава развиването на неговата техника. Висша форма на антропотехниката представлява културата на книгата (Манчев 2003).

Тезата на Слотердайк е, че писмената култура „винаги е извършвала селекция, налагала е непреодолими социални граници“ (пак там). Той, по думите на Б. Манчев, „не оправдава биотехнологиите, а се опитва да ги впише в една дълга генеалогия, която е историята на ставането на човека изобщо“.

Но тук именно се поставя фундаменталният въпрос: ако приемем, че технологичната селекция е самата дефиниция на човека, то тогава какъв е смисълът на съпротивата срещу нея? Трябвало ли е да се примирим с нацистката евгеника и днес с клонирането на човешки зародиш, след като в дълбоката си структурна матрица тези чудовищни феномени повтарят чудовищната история на антропотехниката, на превръщането на животното в човек? От тази гледна точка тезите на Слотердайк са опасни. Но тяхната опасност не е безсъзнателна. На свой ред, в противовес на Слотердайк, бих казал, че освен идилическото братство, създавано чрез селекция, културата на книгата отразява още една „антропологическа константа“ – а именно нагласата на човека към (само)подлагането на изпитание: готовност за излагане на радикален риск, която може да унищожи, но която единствено също така би могла да спаси човека, рискуващото същество (пак там).

И така, впечатлението, с което остава човек, когато започне да се рови в камарата от книги и статии за постхуманизма, е, че ако приемем да го дефинираме като теория, то той е теория, която твърде се отдалечава от традиционните критерии като единство, отсъствие на вътрешни противоречия и др. Самото негово ключово понятие – постчовешкото – се оказва натоварено с две несъвместими послания, едното добро, другото лошо, както наивно ще ги нарека.

Доброто: човекът все по-осъзнато се отказва от претенцията, наследена от хуманизма, да бъде център на света, признава равните права на всички останали форми на съществуване и се стреми да установи радикално нов тип взаимоотношения и взаимодействия с всичко, което го заобикаля. Конкретна проява на това разбиране са такива нови клонове в хуманитаристиката и в литературните изследвания като екокритиката (ecocriticism) или изследванията на животните (animal studies).

Лошото: немислимото до неотдавна развитие на технонауките, наред с многото положителни промени, които внася в живота на обществото, поражда нов вид претенции за всесилие на човека, които може да се окажат дори по-опасни. Все повече хора се питат до какви непредвидими обрати заплашват да доведат опитите за изкуствено създаване на хора, например чрез клониране или ектогенеза[5], и доколко следва да се радваме на обещанията за безсмъртие от страна на учени като Рей Кързуайл[6], според когото

към 2042 година ние ще бъдем способни да прехвърлим човешкия мозък в компютъра, запазвайки по този начин „цялата личност, паметта, талантите и миналото на дадена личност“. Оттам нататък човек и небиологични машини биха могли така добре да се слеят, че разликите между тях да станат пренебрежимо малки (Ходкинсън 2010).

Идеите на Кързуайл будят силни опасения у мнозина. Тук не бих пропуснала да припомня реакцията на Бил Джой, световно признат специалист по компютърно програмиране. През 2000 г. той публикува статията си „Защо бъдещето не се нуждае от нас“ с недвусмисленото подзаглавие „Най-мощните технологии на XXI век – роботика, генно инженерство и нанотехнология – заплашват да направят от човечеството застрашен вид“. Авторът споделя, че от момента, в който е започнал да се занимава със създаването на нови технологии, техните етически измерения винаги са го занимавали, но едва през есента на 1998, по време на среща с Рей Кързуайл, е започнал да разбира по-ясно колко големи са заплахите, които ни очакват през XXI век.

Рей твърдеше, че скоростта на технологическото подобрение ще се ускори и че ние ще станем роботи или ще се сраснем с роботи или нещо такова, а Джон[7] отговаряше, че това не може да стане, защото роботите не могат да имат съзнание. Макар че бях слушал подобни разговори и по-рано, аз винаги бях смятал, че роботи, притежаващи съзнание, са неща, принадлежащи към сферата на научната фантастика. Но сега слушах силни аргументи в подкрепа на тезата, че това ще стане много скоро, при това от някого, когото уважавах (Джой 2005).

Безпокойството на Бил Джой се засилва, когато прочита един пасаж от предоставения му от Кързуайл ръкопис на подготвяната тогава за печат негова книга „Епохата на съзнателните машини“. В този пасаж се обсъждат възможните сценарии за развитие на отношенията между интелигентните машини и техните създатели, компютърните специалисти: единият е да се разреши на машините да вземат всички решения самостоятелно, другият – човешкият контрол над тях да бъде запазен. Според Бил Джой последиците и от двата сценария биха били еднакво катастрофални. В първия случай човечеството може да достигне до такава степен на зависимост от машините, че практически да не му остане друг избор освен само да приема техните решения. Машините ще притежават пълния контрол. Хората ще са толкова зависими от тях, „че изключването им би било равносилно на самоубийство“. Във втория случай, при запазване на човешкия контрол над машините, малобройният елит, който ще бъде компетентен да управлява все по-усложняващите се технически системи, ще придобива и все по-голям контрол над останалите хора, чийто труд, както и самите те постепенно ще стават все по-излишни, тъй като всичко ще вършат машините.

Ако елитът е безскрупулен, неговите представители могат просто да решат да унищожат масата от хора. Ако са по-хуманни, те биха могли да използват пропаганда или други психологически или биологически техники за намаляване на раждаемостта, докато масата от хора измре, оставяйки света на разположение на елита (…) Или, ако елитът се състои от мекосърдечни либерали, те могат да решат да играят ролята на добри пастири за останалата част от човечеството. Те ще се грижат за това физическите нужди на всекиго да бъдат задоволени, децата да растат при психологически хигиенични условия, всеки да има благотворно хоби, което да го държи в заетост, а всеки, който се чувства незадоволен, да бъде подложен на „лечение“ за премахване на неговия „проблем“. Разбира се, животът ще бъде толкова безсмислен, че хората ще трябва да бъдат биологично или психологически променени, за да се премахне или тяхната нужда от участие във властта, или да се направи така, че те да „сублимират“ нагона за власт в някакво безвредно хоби. Тези променени човешки същества може и да бъдат щастливи в такова общество, но те със сигурност няма да бъдат свободни. Те ще са били редуцирани до положението на домашни животни (пак там).

За мен няма никакво съмнение, че тревогите на Бил Джой са повече от основателни. Техният характер е дълбоко социалноетичен. Успокоително е, че гласове като неговия започват все повече да се чуват и откъм средите на академичната хуманитаристика. Покрай работата си над настоящата статия срещнах много примери за това, че литературните и изобщо хуманитарните изследвания излизат от летаргията, в която сякаш за един период от време ги беше вкарало заклинанието за тяхната криза и край – заклинание, което впрочем, в израз на някакъв трудно разбираем за мен самоунищожителен нагон, се подемаше и повтаряше подозрително охотно в същите тези среди. Позволявам си да мисля, че този рефрен за кризата беше – съзнателно или не – някакво оправдание за непоета докрай отговорност, за неизпълнен социален ангажимент на хуманитарните науки. Това положение явно се променя. В следващите редове ще се спра накратко на един от тези примери – издадената през 2013 г. книга на Кристина Лейк „Пророци на постчовешкото: американският роман, биотехологиите и етиката на личността“ („Prophets of the Posthuman: American Fiction, Biotechnology, and the Ethics of Personhood“). Авторката преподава съвременна американска литература и литературна теория в Уитън Колидж, Илинойс. Трудът ѝ представя прочит на романи на различни писатели (Натаниел Хоторн, Уокър Пърси, Фланъри О’Конър, Тони Морисън и др.), към които подхожда през призмата на питането какво означава да си човек пред лицето на бурно развиващите се биотехнологии. Основната ѝ теза е, че тъй като технологиите се интересуват само от въпроса дали човек разполага с властта да направи нещо, но не и от въпроса дали трябва да го прави, литературата е призвана да изиграе така неотложната роля на етичен коректив.

Първото изречение от уводната глава на книгата гласи „Рей Кързуайл се бои да умре“. В следващите редове авторката предава думи на световно известния учен, произнесени от него в документалния филм „Transcendent Man“. Той всъщност разказва един свой повтарящ се сън, в който преминава от една празна стая в друга, но стаите не свършват, а той се чувства все по-безнадеждно изоставен и самотен. Този негов собствен сън му се струва много точно описание на смъртта. Кързуайл споделя, че често си е представял момента на своята смърт и самата мисъл за това го е карала да изпитва непоносимо чувство на тъга и самота. Затова е започнал да мисли какво да направи, за да не умре (Lake 2013: 2).

Авторката се отнася с неподправено съчувствие към преживяванията на Кързуайл и в същото време с право припомня, че в неговите надежди и страхове няма нищо ново: неизбежността на смъртта е дълбинна и изначална тема на психологията, философията, религията и изкуството. Новото е в неговия искрен оптимизъм, че собственият му живот на тази земя може да продължава вечно. По думите ѝ, личните му стремежи и желания стават част от пророческите му разкази за това как, благодарение на нарастващото могъщество на науката и технологиите, човеците ще си върнат Едем – един нов Едем, в който ще живеят един нов Адам и една нова Ева. Кързуайл, уточнява К. Лейк, далеч не е единственият, предсказал подобно бъдеще. Тя цитира Лий Силвър, известен учен биолог от Принстън и автор на книгата „Да сътворим отново Едем: как генното инженерство и клонирането ще преобразят американското семейство“ („Remaking Eden: How Genetic Engineering and Cloning Will Transform the American Family“). Според него ние, като човешки същества, сме покорили „огъня на живота“ и сме завоювали властта над съдбата на нашия вид“ (Lake 2013: 3).

По думите на К. Лейк, в наши дни сме свидетели на това, че въпросът как да станем безсмъртни често измества питането дали и доколко наистина е желателно това да се случи. Авторката се позовава на Хана Аренд, която в „Човешката ситуация“ предупреждава, че човекът на бъдещето, който учените обещават да произведат, изглежда ще бъде обсебен от бунт срещу човешкото съществуване такова, каквото ни е дадено, и ще иска да замени този безвъзмезден дар срещу нещо, създадено от самия него. Въпросът според Аренд е дали желаем да използваме възможностите на съвременната наука за постигането именно на тази цел и това е първостепенен политически въпрос, с който трябва да се заемат професионалните учени и професионалните политици. Това, твърди К. Лейк, би трябвало в особено голяма степен да се отнася до учените от хуманитарните дисциплини и един от начините техният глас да стане отново чуваем след дългия период на криза в обществения престиж на тази академична област, е те да се обърнат към въпросите на етиката. Всъщност това нейно гледище се вписва в линията на т. нар. етичен обрат в хуманитаристиката и по-конкретно в литературните изследвания. Ако вярно съм доловила общата тенденция в този обрат, привържениците му се застъпват не за това писането за и преподаването на литература, философия или изкуство да се използват като повод за морални проповеди, а за култивирането на нещо, което те наричат „етика на четенето“. Нека припомня, че Хилис Милър озаглавява точно така една от своите книги и още в самото ѝ начало заявява:

Ще поддържам схващането, че съществува особена и неочаквана връзка между утвърждаването на универсален морален закон и повествуването (Miller 1987: 2).

Ако свържа позицията на Хилис Милър с въпроса за ефекта върху читателя от тази „неочаквана“ връзка, бих казала, че колкото по-добре той, читателят, я разбира, толкова по-добре ще осъзнава това, което историкът Брайън Сток нарича „етична отговорност за собственото поведение след края на четенето“[8]. Според него въплъщение на тази отговорност са образцови антични читатели като Сенека и Августин, за които истинското усилие започва, след като текстът е прочетен, т.е. когато предстои да проличи какво въздействие са оказали неговите послания върху тяхното самосъзнание и ценностно израстване.

За такава „етика на четенето“, чието същинско значение се проявява след самия акт на четене, се застъпва и Марта Нусбаум с нейната идея, че литературата е способна да действа като социален „изравнител“ (equalizer), тъй като ни учи на съчувствие:

Загрижеността за онеправданите е вградена в структурата на литературния опит, въвеждайки косвено читателя в конкретните обстоятелства на чужди животи (Nussbaum 1997: 87).

Но защо предприетият в настоящата статия мой опит да разбера постчовешкото ме доведе до тези въпроси за мястото на етиката в литературното и общохуманитарното мислене и за способността на литературата да усилва социалната чувствителност? За да отговоря, ще се върна към тревогите на Бил Джой относно жестоката социална цена, която човечеството може да заплати в името на постчовешката си амбиция да удържи пълна победа над природата си, над болестите и смъртта, като засели своя свят с хибриди, с човеко-машини, които е напълно вероятно да се превърнат в негови господари и унищожители[9]. Литературата отдавна е предвидила тази социална и морална опасност, предвижда я и днес. Би било лекомислено нейните предчувствия и предупреждения да бъдат подценени като ориентир в опитите на днешното човечество да взема отговорни решения за своето бъдеще. Кой може да гарантира на това човечество, че мечтата му за вечна младост и безсмъртие няма да го отведе на място, подобно на онзи остров, на който живеят тъжните клонинги от романа на Уелбек!

Човечеството е пред избор, а всяка ситуация на избор е съпроводена с колебание. В една от най-забележителните за мен части на забележителната си книга „Повторение и сътворение: поетика на автотекстуалността“ Радосвет Коларов развива своята теория за колебанието, като се опира и на понятия от квантовата физика. Но нека поясня защо се обръщам към тази негова теория в контекста на проблемите, които ме вълнуват в настоящата статия. Анализирайки проникновено причините, поради които колебанието е поначало твърде болезнено състояние и, по думите на Пол Рикьор, поражда „нещастно съзнание“, Коларов достига до извода, че пред необходимостта да извърши някакъв избор човек са озовава в твърде мъчително състояние на раздвоеност между желание и нежелание да го стори, усещайки, че като неизбежна последица от вземането на решение какво да избере, той автоматично ще се лиши от възможността за избор, която е съществувала, докато се е колебаел. Това е така във всички сфери на живота с изключение на естетическата. Оттук и огромният естетически потенциал на колебанието в изкуството:

съзнанието тук не е заставено да извършва избор, а може свободно и насладно да се рее в състоянието на неопределеност, изживявайки паралелно, в тяхната едновременност, алтернативите. […] естетическият опит е непрестанно колебание, нетърсещо разрешение (Коларов 2009: 83).

Това разбиране за колебанието обяснява и защо изкуството е толкова важно за човека – защото чрез него се изживява неосъществената част от живота (с. 84). И се питам – ще има ли такава неосъществена част от живота, заради която съществува изкуството, в един свят на безсмъртни човеко-машини? Изкуството е най-достойният и прекрасен отговор, който човекът дава на своята смъртност. Затова мисля, че една от най-тежките цени, с които той би заплатил безсмъртието си, е, че ще изчезне у него потребността, а и способността да създава изкуство.

Започнах настоящата статия с твърдението, че литературата е необходима, защото е във възможностите ѝ да вижда ясно не само в настоящето, но и в бъдещето на света. Сега искам да кажа, че попрището на литературоведа също предполага и дори изисква изостреност на сетивата за най-важните проблеми пред обществото. Изричайки това, мисля съвсем конкретно за два литературоведски текста: „Паметта срещу машините“ на Радосвет Коларов (също част от книгата „Повторение и сътворение“) и „Литературознание и морал“ на Никола Георгиев (включен в книгата му „Мнения и съмнения“)[10]. Нямаше как да не свържа въпросите, които тези текстове повдигат, с питанията и тревогите, произтичащи от постчовешкия хоризонт пред днешното човечество. Позицията, която Коларов отстоява в „Паметта срещу машините“, е изключително важна с това, че извежда паметта, и особено читателската памет, като едно от свойствата на човека, на които и най-съвършената машина не би могла никога да съперничи:

… когато човешката (а не компютърната) памет е пространството на срещи между текстове, „се активира личен и социален опит – персонални травми и обсесии, но също така културни конвенции и кодове“. Това не може да се възложи на „елементарната комбинаторика, с която оперират машините“ (Коларов 2009: 172).

Нима перспективата да съжителстваме със същества, лишени от памет, не е сериозно основание за нашия скептицизъм! А нима без памет е възможен морал!

Статията на Никола Георгиев „Литературознание и морал“ започва така:

Успехите и страданията на човека през ХХ век кръстосаха в практиката две области, които по времето на Кант все още живеят в теоретическо и в този смисъл мирно съвместно съществуване – наука и морал (Георгиев 1999: 30).

От момента на това кръстосване насам става все по-ясно, че отделянето на наука и морал никога не остава безнаказано, а днес и утре, по причини, за които по-горе стана дума, то би било по-гибелно от всякога. И това вече наистина важи за всички науки, а не само за тези от тях, при които моралните безобразия носят по-незабавни и по-видими последици. Литературознанието, а и цялата хуманитаристика, не могат да си позволят да бъдат „блажена Аркадия“ според ироничния израз на Никола Георгиев. Отговорността, която носят днес, е огромна, дори самото общество да не разбира докрай това.

 

ЦИТИРАНИ ИЗТОЧНИЦИ

 

Георгиев 1999: Георгиев, Н. Мнения и съмнения. – София: Литературен вестник, 1999. [Georgiev 1999: Georgiev, N. Mnenija i sǎmnenija. – Sofija: Literaturen vestnik, 1999.]

Георгиев 2006: Георгиев, Н. Тревожно литературознание. – София: Просвета, 2006. [Georgiev 2006: Georgiev, N. Trevožno literaturoznanie. – Sofija: Prosveta, 2006.]

Джой 2005: Джой, Б. Защо бъдещето не се нуждае от нас? // Media Times Review, февруари 2005. http://mediatimesreview.com/february05/future.php [Džoj 2005: Džoj, B. Zašto bǎdešteto ne se nuždae ot nas? // Media Times Review, fevruari 2005. http://mediatimesreview.com/february05/future.php]

Коларов 2009: Коларов, Р. Повторение и сътворение: поетика на автотекстуалността. – София: Просвета, 2009. [Kolarov 2009: Kolarov, R. Povtorenie i sǎtvorenie: poetika na avtotekstualnostta. – Sofija: Prosveta, 2009.]

Манчев 2003: Манчев, Б. Техниката на човешкото. // Култура, № 14 (2269), 4 апр. 2003. [Mančev 2003: Mančev, B. Tehnikata na čoveškoto. // Kultura, № 14 (2269), 4 apr. 2003.]

Слотердайк 2010: Слотердайк, П. Правила за човешкия парк. Отговор на писмото на Хайдегер „За хуманизма“. http://www.litclub.bg/library/fil/sloterdijk/pravila.html [Sloterdajk 2010: Sloterdajk, P. Pravila za čoveškija park. Otgovor na pismoto na Hajdeger „Za humanizma“. http://www.litclub.bg/library/fil/sloterdijk/pravila.html]

Ходкинсън 2010: Ходкинсън, М. За Рей Кързуайл. // Култура, № 27 (2600), 16 юли 2010. [Hodkinsǎn 2010: Hodkinsǎn, M. Za Rej Kǎrzuajl. // Kultura, № 27 (2600), 16 juli 2010.]

Христов 2006: Христов, Т. Тревожното литературознание на Никола Георгиев. // Култура, № 27 (2422), 14 юли 2006. [Hristov 2006: Hristov, T. Trevožnoto literaturoznanie na Nikola Georgiev. // Kultura, № 27 (2422), 14 juli 2006.]

 

Callus 2014: Callus, I., Herbreckter, St. & Rossini, M. (ed.). Introduction: Dis/Locating Posthumanism in European Literary and Critical Traditions. // European Journal of English Studies, Vol. 18, No 2, 2014, 103–120.

Culler 1982: Culler, J. On Deconstruction. – Cornell University Press, 1982.

Culler 1997: Culler, J. Literary Theory. A very short introduction. – Oxford University Press, 1997.

Culler 2006: Culler, J. The Literary in Theory. – Stanford University Press, 2006.

Ferrando 2013: Ferrando, Fr. Posthumanism, Transhumanism, Antihumanism, Metahumanism, and New Materialisms: Differences and Relations. // Existenz, Vol. 8, No 2, 2013, 26–32.

Gerhard 1999: Gerhard, H. Vers une nouvelle morale politique: l’affaire Sloterdijk. // Le Monde des débats, nov. 1999.

Hassan 1977: Hassan, I. Prometheus as Performer:Toward a Postmodern Culture? // The Georgia Review, Vol. 31, No 4, 1977, 830–350.

Hirsch 1983: Hirsch, E. D. Derrida’s Axioms. // London Review of Books, Vol. 5, No 13, 21. 07. 1983.

Miller 1987: Miller, J.H. The Ethics of Reading. Kant, de Man, Eliot, Trollope, James, and Benjamin. – New York: Columbia University Press, 1987.

Nussbaum 1997: Nussbaum, M. Poetic Justice. The Literary Imagination and Public Life. – Beacon Press, 1997.

Rabaté 2002: Rabaté, J.-M. The Future of Theory. – Oxford: Blackwell, 2002.

Stock 2007: Stock, B. Ethics Through Literature: Ascetic and Aesthetic Reading in Western Culture. UPNE, 2007.

 

 

 

 

Цитиране/ Сitation:

Янакиева, М. Литературата, теорията и постчовешкото. // Литературна история, 2018, № 1: http://www.litistoria-bg.eu

 

Yanakieva, M. Literature, Theory and the Posthuman. – In: Literaturna istoria, 2018, № 1: http://www.litistoria-bg.eu

[1] Според Аристотеловата дефиниция phronesis е благоразумие, подкрепено от правило за разграничаване на това, което е добро, от това, което е лошо. Постепенно понятието развива значението на практическа добродетел и инструментализирана рационалност, изразяваща се в способността да се избират най-подходящите за дадена цел средства. Другото понятие, praxis, отново у Аристотел („Метафизика“ и „Никомахова етика“), означава действие, чието главно предназначение е да преобразява и усъвършенства субекта.

[2] Достатъчно е да дам за пример само едно заглавие на статия, която се опитва да прокара такива разграничения: „Постхуманизъм, трансхуманизъм, антихуманизъм, метахуманизъм и новите материализми. Различия и отношения“ (Ferrando 2013).

[3] На български в сп. „Социологически проблеми“, кн. 1–2, 2006 г. с. 20–45 и електронна публикация на 13 юли 2010 (http://www.litclub.bg/library/fil/sloterdijk/pravila.html).

[4] Припомням на читателите, че става дума за клонираната овца Доли.

[5] Отглеждане на ембриони в изкуствена утроба, прикрепена към машинна плацента.

[6] Рей Кързуайл е световноизвестен изобретател и футурист, създател на първата четяща машина за слепи.

[7] Става дума за философа Джон Сърл, автор на известната теория за речевите актове.

[8] „…ethical responsibility for postreading experience“ (Stock 2007: 58).

[9] В последно време Интернет е заливан с информация за хуманоида София, който, или която, е вече гражданин/гражданка на Саудитска Арабия и „невинно“ подхвърля, че би искала да унищожи хората. Виж http://www.dailywire.com/news/22834/robot-who-once-said-it-would-destroy-humans-joseph-curl#exit-modal

[10] Изключително интригуващо е сходството между двете заглавия: „Повторение и сътворение“ – „Мнения и съмнения“!

© Институт за литература – БАН, 2018 ISSN ……                                    Webmaster Patrick Anderson
Институт за литература