Георги Илиев – Раждането на субекта сред сирени, циклопи и жертвоприношения

                                                                                                                                                       „Литературна история“, 1/2018

Раждането  на субекта сред сирени, циклопи и жертвоприношения

Георги Илиев

Институт за литература – БАН, София

 

Georgi Iliev

Institute for Literature – BAS, Sofia

The Birth of the Subject as Accompanied by Sirens, Cyclopes and Sacrifices

Изтегли като PDF

 

The text examines the genesis of the subject as it is rendered in Dialectics of Enlightenment by Horkheimer and Adorno and relates it to some methodological assumptions made by Walther Benjamin. The bottom line is the use of the mythological roots of the concepts of the self and the subject as a political allegory for the power of Enlightenment to fetter the individual and the society while at the same time defining them as free. The text examines most closely the chapter “Excursus I: Odysseus or Myth and Enlightenment” as well as some other parts of the same book. Special attention is paid to the way the Odyssey, a seminal work on the verge between myth and literature, describes a process of exclusion of certain creatures from both the realm of the subjective and the realm of the political. The topic of exclusion is developed with references to the works of Plato and Aristotle concerning the oppositions political versus erratic and human versus bestial. Another issue under consideration is the relation between the common law (themis) and the written law (nomos). All that is interwoven into the argument about critical theory, namely the argument that Odysseus is the personage to first incarnate the bourgeois ideas of distribution of labor. The work of Horkheimer and Adorno serves as a blueprint for the use of classical myth in the field of critical theory. For better or for worse, it represents a mixed approach of social ontology, historical analysis and sociological interpretation, that would be seminal to trace in the development of the said field.

 

Keywords: critical theory, subjectivity, dialectic of Enlightenment, Frankfurt School, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Walter Benjamin, cyclopes

 

Намерението на настоящия текст[1] е да проследи конституирането на модерния субект в книгата на Адорно и Хоркхаймер „Диалектика на Просвещението“. Във фокуса на вниманието ще застане интерпретацията на литературния пример, използван от франкфуртските теоретици за разгръщането на техните тези – Омировата „Одисея“. А ето и основните въпроси, от които ще се ръководи следващият анализ. Как „Диалектика на Просвещението“ разглежда проблема за представителството, за представителността и за репрезентацията, които са заложени в самото ставане на субекта, тъй като той не възниква чрез нещо абсолютно ново в Аза? Има ли в книгата на Хоркхаймер и Адорно идеализация на примитивното общество и на функционирането на мита отпреди разделението между познавателното и практическото?

В своя анализ на субекта в „Диалектика на Просвещението“ Хоркхаймер и Адорно се опират на старото понятие за репрезентация и репрезентативност. Ако теорията на езиковата репрезентация има за свой фокус възможността за знак, нещо да репрезентира нещо друго в определен контекст, то старото понятие е свързано с времената на благородничеството и на господството на ритуала в религията, а дори и с по-старата мистика на шаманизма. Нещото или човекът са репрезентативни дотолкова, доколкото репрезентират себе си, имат своята собствена представителност. Това понятие за репрезентативност, което има богата история в социологическото мислене, най-вероятно е усвоено от франкфуртските автори чрез влиянието на творчеството на политическия философ Карл Шмит[2]. Там той се занимава с репрезентативността на институциите на модерното общество в смисъла на средновековната репрезентативност, на собственото значещо присъствие. В този смисъл тялото на Иисус
наистина присъства в литургията. Във франкфуртски контекст понятието ще намери задълбочена интерпретация и в книгата „Структурни изменения на публичността“ на ученика на Теодор Адорно Юрген Хабермас (Хабермас 1995). Репрезентативността е в това някой или нещо да се яви в силната форма на своето присъствие, в качеството си на онзи, който наистина е. В този смисъл благородникът е репрезентативен просто като благородник – когато той присъства, представлява самия себе си.

Хабермас се занимава с това значение на репрезентацията в „Структурни изменения на публичността“ в главата „Към типа представителна публичност“ и в „Екскурс: Краят на представителната публичност, илюстриран чрез примера на Вилхелм Майстер“. Просвещението налага новата заместителна репрезентативност. Засега трябва да се отбележи, че Хоркхаймер и Адорно разглеждат обособяването на Аза като средоточие на субектността, което е остатък от онази представителност, доловима в жертвоприношенията. Жертвата служи като заместител, както и Азът, субектът служат като заместители на непрестанните трансформации в отношенията субект – обект. Въпреки това Азът е представителен за себе си и пази и нещо от старата представителност, както това става и в жертвоприношението. От двойната природа на субекта тръгва и неговата неминуема идеологизация. Той става механизъм за оценностяване, независимо от това, че не е нищо повече от заместител, знак натоварен с различни значения.

Тук ще си позволя да предложа свой възглед по отношение на теорията на субекта на Франкфуртската школа, за която „Диалектика на Просвещението“ е основно представително произведение на ранния период на първото поколение на школата (главно Адорно и Хоркхаймер). Тази книга е радикална критика на всеки оптимистичен възглед за конституирането на субекта такъв, какъвто го познаваме в епистемологията и етиката на Новото време – познавателния субект, моралния субект, историческия субект. При такава критика Хоркхаймер и Адорно разкриват невъзможността за възникване на практическа философия от основанията на познавателната, защото самата познавателна философия винаги вече е била и „практическа“, била е философия на господството. Етиката като произлизаща от нея не би могла да бъде друго освен още един негов инструмент. В по-късни книги като „Негативна диалектика“ и „История и свобода“ на Теодор Адорно положението на етиката, или на моралната философия, ще бъде различно. Ще отбележа само, че в тези трудове теоретичните концепции за моделирането на субекта спрямо обекта, на субекта спрямо социалното полагане на самите субектни основания, всички тези теоретични развития на традиционната критика на епистемологията ще доведат до различна концепция и за практическото. „Диалектика на Просвещението“ обаче е изключително силен пример за самата критика на просвещенската категория субект, както и за критиката на епистемологичните модели въобще. Азът се оказва аналитична категория, която служи както за разделянето на психичното на господстваща рационалност и на управлявани афективни структури, така и за социално обосноваване на насилието и бруталното незачитане срещу онзи, който „не е никакъв Аз“, който не мисли закони, у когото единството на съзнанието не е пуснало благородните си кълнове.

Изграждането на франкфуртската концепция за субекта, или може би е по-правилно да се каже на първата франкфуртска концепция за субекта, което е осъществено най-пълно в „Диалектика на Просвещението“, има и своите озадачаващи моменти, които се съдържат в твърденията на Хоркхаймер и Адорно[3]. Озадачаваща е иронията, с която Хоркхаймер и Адорно изобличават Омировите произведения като предходници на буржоазното мислене, а също и екстраполираните понятия за господство и насилие.

За да разберем отношението на авторите към иначе подробно изследваната класическа материя, трябва да имаме предвид тяхното противопоставяне на твърденията на класическото образование за ролята на гръцкото наследство по отношение на европейската цивилизация в цялост. Те се противопоставят на безпроблемния преход от достиженията на гръцката литература и на гръцката демокрация към прогресивните европейски политически възгледи. Хоркхаймер и Адорно едновременно подхождат с уважение към труда на филолози като Виламовиц, но се опитват да прокарат и една своя онтология на политическото, която е свързана именно с Просвещението. Накратко казано, за тях всеки един процес на разпадане на мита е винаги вече зачатък на просвещенската идеология на инструментализация и насилствена рационализация на понятията. Хегелиански погледнато, Просвещението като система за тотализиране на рациото и политиката се опосредства от цялата своя предистория, щом Новото време започва да влияе върху мисленето. Централни за това опосредстване са категориите на субектността, Аза и другия. В тълкуването на двамата франкфуртски мислители древните примери ще бъдат представяни ту като цивилизационни модели, ту като исторически алегории в духа на Валтер Бенямин. В лаконичните диалектически извеждания на Хоркхаймер и Адорно са скрити разнообразни методологически препратки, които свидетелстват за отношението на Франкфуртската школа към социалното и историческото. Работата върху Омир, от своя страна, представлява пример за използване на анализ на литературно произведение за целите на социалната философия на Хоркхаймер и Адорно.

Изграждането на онтологията на субекта в „Диалектика на Просвещението“ започва в студията „Понятие за Просвещение“ с анализ на представителната функция на Аза. След като Азът представлява самия себе си, а всичко друго е само една заменима част от неговото стопанство, накрая и самият субект ще стане заменим и овещнен – това е преходът от капитализъм към тоталитарно господство, който книгата на двамата франкфуртски теоретици визира.

Магьосникът се уподобява на демоните; за да ги уплаши или укроти, той се държи страшно или кротко. Макар и службата му да е свързана с повторението, той все още не се е обявил за подобие на невидимата власт, както прави цивилизованият, за когото по-късно скромните основания за ловуване се сгъстяват до единен космос, до квинтесенция за всяка възможност за плячка. Едва като такова подобие човекът постига идентичност на Аза, която не може да се загуби при идентифициране с нещо друго, а се придобива веднъж завинаги като непроницаема маска. (…) В магията съществува специфична представителност. (…) Науката слага край на всичко това. В нея няма никакво специфично представителство: и да има жертвени животни, няма богове. (Хоркхаймер и Адорно 1999: 26–27)

Още в началото на книгата става ясно, че онтологически субектът притежава своите корени в прехода от примитивните магически идентификации към герои като Одисей, които запазват своята идентичност независимо от премеждията и приемат света като обект, подлежащ на господство и експлоатация. Привидният анахронизъм в интерпретацията всъщност не е проблем за социологическото разглеждане, тъй като в случая става дума само за корени на субектността като единство на съзнанието и единство на волята.

Въпросът, на който в следващите редове ще бъде обърнато по-специално внимание, е как Хоркхаймер и Адорно свързват в едно представителност от стар тип, единство на съзнанието и логика на жертвоприношението и заместването, за да изградят своята онтология на субекта като роден чрез насилие и за насилие. В един въображаем етап на културата на жертвоприношението жертвата е имала представителност от стар тип, тя е била самото божество, била е самият първороден син. Нейната представителност не е била заместителна. С конституирането на субекта като единен всичко се измерва спрямо него и вече подобна представителност е невъзможна, всичко е заменимо. Ако това е проява на просвещенския дух, то тук следва да се приложи и диалектиката на Просвещението, при която това конституиране унищожава както мита, така и своите постижения, и накрая се превръща в мракобесен съвременен мит. Този процес на нивото на понятията засяга и субекта, а неговата роля в диалектиката на Просвещението е да стане първо единен и истинна мяра за всички неща, а след това да стане жертва на същата мяра – да бъде унифициран и да завърши своята просвещенска история с кошмара на концентрационните лагери. Критиката към понятието за субект на Хоркхаймер и Адорно има за цел да покаже, че раждането на единния субект не е прогресивно следствие от еманципацията на индивида. Субектът не е невинна категория. Генезисът му съдържа особен тип жертвоприношение. Пожертвано е многообразието на пространствени и времеви идентификации. Пожертван е някогашният човешки индивид, за да бъде спечелена единната воля на субекта – за да възникне нейното понятие. Такова е диалектическото жертвоприношение, чрез което се ражда субектът като разпънат между представителността и унищожението. И то е идеологическа измама в най-общия смисъл на думата.

Нещо от тази заблуда, която именно въздига немощната личност до носител на божествената субстанция, се усеща открай време у Аза, който дължи собственото си съществуване на жертването на мига пред бъдещето. Неговата субстанциалност е привидност, каквато е и безсмъртието на принесената жертва. (Хоркхаймер и Адорно 1999: 73)

Азът се въздига чрез жертвата над многообразието на мигновените афекти и неуправляемите идентификации. Само че и тази жертва е мнима, защото потискането на архаичния неединен психичен живот – тук идеите на авторите са изцяло културологични и несвързани с психологията – и изкореняването на непокорството на душата не дава автоматично някакъв кохерентен субект. Това е просто господство над субекта и господство на субекта, които впоследствие да превърнат него в господар, а още по-късно, благодарение на диалектиката на Просвещението, да го превърнат и в унифицирана жертва на политическите злоупотреби. На първо време обаче категориите, през които субектът възприема света, трябва да се превърнат в инструменти за овладяването на същия този свят.

Тук е моментът за вглеждане по-отблизо в изключително проникновения анализ на връзката между темпоралност и изкуство, която франкфуртските социални мислители разкриват в един епизод от Омировата „Одисея“. Но преди да се обърнем към заниманието с Омировия текст, нека си зададем още един въпрос: дали Хоркхаймер и Адорно смятат за възможен обществен порядък, който да не е основан върху рационализацията и инструментализацията? Отговорът може да бъде само отрицателен. Самата диалектическа природа на овладяването на света предполага тези процеси, а като техен антипод може да функционира само критичното мислене.

В първата студия от „Диалектика на Просвещението“, озаглавена „Понятие за Просвещение“, Хоркхаймер и Адорно описват срещата със сирените като приключение, което Одисей предприема сам и което е нещо като упражнение или посвещение, насочено към постигане на единство на Аза и единство на неговата воля. Ако се спрем на самия Омиров текст обаче, се забелязва, че така описаното от двамата франкфуртски интерпретатори не отговаря плътно на текста. Става дума за това, че богинята Кирка всъщност дава на Одисей съвет да чуе песента на сирените, като накара неговите спътници да го вържат за мачтата и затъкне ушите им с восък. Тоест приключението или инициационното изпитание за ставане субект не е инициирано от самия Одисей. От друга страна, това не противоречи силно на хипотезата на Хоркхаймер и Адорно, тъй като Азът не става Аз съвсем по своя воля. Неговата воля се конституира през решетката на категориите, а не преди тяхното постановяване. Така разгледаната от тях роля на темпоралността в дванадесета песен на „Одисея“ е конститутивна за волята. Има едно определено време, в което Азът може да възникне, макар в някакво онтологическо преди да е имало и други темпорални модели. Човекът създава времето, а то на свой ред създава субекта.

Онова, което Одисей оставя зад себе си, влиза в света на сенките: Азът е все още толкова близо до мита, от чийто скут се е отскубнал, че собственото му преживяно минало се превръща за него в митична праистория. Чрез стабилна подредба на времето той се опитва да му излезе насреща. Триделната схема трябва да освободи настоящия миг от властта на миналото, като го прокуди зад абсолютната граница на невъзобновимото и под формата на приложимо знание го предостави на разположение на „сега“-то. Настойчивостта миналото да се спаси като нещо живо, вместо да се използва като материал за напредъка, се уталожва единствено в изкуството. (Хоркхаймер и Адорно 1999: 52)

Хоркхаймер и Адорно прилагат епизода с песента на сирените като философски пример за постановяването на субекта като просвещенско понятие. Как функционира този пример и защо автор, стар като Омир, ще се намесва във философски дебат на Новото време[4], а именно този за единството на съзнанието? Нека първо разгледаме концептуалната част, а след това и примера като тип знакова референция – защото системата на примера не е задължително част от неговите конкретни концептуални импликации.

Субектът тук овътрешнява времето като категория или модус на битие и то вече не може да го афицира[5] като обект. Да перифразираме и уточним: Одисей като философски персонаж прави така, че ако и да съществува някакво партикуларно време, например някакво афективно натоварено минало, то да не може да нахлуе в битието на субекта отвън, а да продължи да бъде винаги част от него или – тук вече пространственият онтологически модел започва да ни предава – партикуларното време може да нахлуе в живота на субекта, но ще си бъде пак негово, със самата си актуализация ще стане вече негово и подчинено на неговото настояще. Процесите на промяна в субектността, които двамата автори припознават като предшестващи просвещенските и буржоазните идеи, не се осъществяват само на нивото на идеите. Те са също така и социални практики, противопоставени на „древните социално установени практики“ на опиянение, „което заплаща еуфорията от суспендирането на Аза с близък до смъртта сън“. Новите практики са практики на себевладеене и тъкмо то, само че като исторически процес, ражда Аза като субект, а не изчистеният диалектически сблъсък на идеите за общност и индивид. Хоркхаймер и Адорно разкриват критическия потенциал на етнографските теории на практиките на автори като Марсел Мос и Емил Дюркем.

Но кой всъщност се бори тук? Онези, които налагат своята воля в случая със сирените, са Декарт и Кант. Става дума за интериоризирането на времето и постановяването на настоящето като конститутивно за субекта. В своето Размишление 57 от „Началата на философията“ Декарт казва, че независимо от нашите навици да мерим времето спрямо наблюдавани повторителни движения, то самото „вън от действителното траене на нещата не е нищо друго освен начин на мислене“. Субектът не бива да бъде допускан до среща с митичното минало или с профетически явеното бъдеще. Тук се включват и партикуларните времена на „преживяното минало“, с които хитростта на Одисей ще трябва неведнъж да се справя. Субектът има свое време, което не е партикуларно и което ще властва над практиките на опиянение. Те ще бъдат пожертвани, за да се роди Азът, който да господства над себе си и над другите. Този ще бъде единен по време, по интенция и по воля. Кант постановява абсолютното време на субекта в раздела „Трансцендентална естетика“ от „Критика на чистия разум“:

Времето значи е само субективно условие на нашия (човешки) наглед (който винаги е сетивен, т.е. доколкото се афицираме от предмети) и само за себе си, извън субекта, то е нищо. (…) Времето е наистина нещо действително, именно действителната форма на вътрешния наглед. То значи има субективна реалност с оглед на вътрешния опит, т.е. аз действително имам представата за времето и за определенията си в него. То значи трябва да се разглежда действително, не като обект, а като начин за представяне на мен самия като обект. (Кант 1992: 114–115)

Времето става част от самия субект и в качеството си на вътрешен наглед управлява и синтеза на съзнанието. Тъй като „то има само едно измерение“ и „различни времена съществуват не едновременно, а последователно“ (с. 113), времето като форма не само на нагледа, но и на вътрешната ни сетивност управлява и синтеза на съзнанието – онова „Аз мисля“, което се прибавя към всички наши представи и което описва съжденията ни в линейна последователност. И тук вече различните времена на опиянението и музиката, времето на песента на сирените като митично минало на самия несигурен Аз, всичко това изчезва, жертва се, за да се роди Азът, субектът.

Но защо Хоркхаймер и Адорно представят този преход от един тип субектност към друг чрез епизода с песента на сирените от Одисея и защо той е натоварен с толкова много политически импликации?

Мерките, които се вземат на кораба заради сирените, са изпълнена с предчувствия алегория на диалектиката на Просвещението. (Хоркхаймер и Адорно 1999: 54)

Алегорията тук се използва като фигура в духа на философията на Валтер Бенямин. Засега е достатъчно да кажем, че става дума за образи от отминала епоха, в които понятията формират идейна констелация като остров на траене на значението – алегорията е трайна въпреки заобикалящата я идейна динамика. Алегорията има и своето политическо значение. Ранната работа на Бенямин върху алегорията в по-късните му разработки бива примесена с повече диалектическо мислене и така се ражда понятието диалектически образ. То е най-подходящо, за да обясним значението на епизода от „Одисея“ като политическа алегория. Образността на диалектическия образ е необходима добавка към диалектиката на идеите, тъй като именно тя е единственото свидетелство за момента на незабележимо изместване в значенията на живите политически понятия и само тази образност – алегорическа и диалектическа – може да разкрие в анализа самия диалектически сблъсък като исторически момент. Затова литературата е необходима на критическата теория на Хоркхаймер и Адорно не като флирт с философията на изкуството, а като анализационна вратичка към политическото изостряне на философския аргумент. В „Одисея“ се вижда как раждането на една по-консолидирана субектност върви ръка за ръка с консолидирането на стопанството и полиса. И така, за франкфуртските мислители, едновременно в онтологически и исторически план, един момент от поемата на Омир бележи отричането на мита и хвърля мост към света на капиталистическия стокообмен. Че дори и към деградацията на капитализма към съвременна тоталитарна митология. Това става чрез особените типове представителност, които Азът съчетава – вече споменатите представителност на себе си и заместителна представителност.

В основата на митичното и на предмодерното съзнание въобще стои старият тип представителност – тогава Азът би представлявал себе си в силния смисъл на думата. Одисей я отменя в акта на чистото възприемане на песента на сирените, тъй като неговият екипаж го отменя във всичките му задължения. Азът едновременно се ражда като пречистен от емпиричното и посажда семената на своята деградация като такъв, чиято работа ще бъде само мисленето. Но в „Одисея“ тези обстоятелства са подчинени на съвсем друга съпътстваща логика или ако предпочитаме, друга мотивировка (позволявам си употребата на този термин на Томашевски за необходимостите, които управляват фикционалното действие извън нивото на идеите). Е, именно така възниква споменатата политическа алегория. Образът на заменения в труда и родения в естетическото възприятие, и антиципиращия мисленето Аз е неразпознаваем прелом в субектността и оттам в ролята на суверена като изключен от порядъка на общността. Представителността чрез заместване, новата репрезентативност отваря пътя към политическата онтология от „Диалектика на Просвещението“, а образът, алегорията функционира толкова по-добре, колкото несъвместим е той с традиционната история на идеите. Неочакваното съвместно приложение на Хегеловата диалектика на господаря и роба и Шмитовата теория на представителността е защитено литературно:

Също както заместимостта е мярка за господството и най-могъщ е онзи, който се оставя да го заместват в повечето му задължения, така тя е двигател за напредъка и заедно с това за регреса. (…) Одисей е заместван в труда. Както успява да устои на примамката да се самопожертва, така като собственик той в крайна сметка се лишава от участие в труда (…), докато спътниците му, при цялата им близост до вещите, не могат да се наслаждават на труда си, тъй като той се извършва по принуда, при насилствено запушени сетива. (Хоркхаймер и Адорно 1999: 54)

Дефинирането на единството на съзнанието при Кант накрая се заплаща със самоотстраняването на господаря от труда и неговата деградация. Три неща ще бъдат изключени от субекта и като ги проследяват, Хоркхаймер и Адорно се разкриват още веднъж като предходници на теорията за властта като подразделяща и изключваща при Мишел Фуко. Тези три неща са природата, изкуството и онзи, който не е субект – чудовищата, сирените и циклопът Полифем.

Първо, един скрит цитат от Хегел в „Диалектика на Просвещението“:

Който последва измамната им (на сирените – б.м., Г.И.) игра, загива, и единствено постоянстващото духовно настояще запазва съществуването на природата. (с. 52)

А сега цитат от дял „Самосъзнание“ от самата Хегеловата „Феноменология на духа“:

Съзнанието има своята повратна точка едва в самосъзнанието като понятие на духа, в която навлиза от цветистата привидност на сетивното „отсам“ и от празната нощ на свръхсетивното „отвъд“ в духовния ден на настоящето. (Хегел 1969: 167)

Одисей навлиза в духовното настояще и миналото се превръща от мит в изкуство. Той пренебрегва наркотичната сетивност на песента и свръхсетивността на абсолютното минало. Настоящето е духовно, защото в него съдържателно ще съвпаднат логическо и историческо, мислене и изкуство. Хоркхаймер и Адорно акцентират върху консуматорския аспект на изкуството, който е заложен в първоначалната жертва на опиянението. Тя няма да пребъде като заместителна представителност в онова, което следва. Изкуството е заченато сред насилието върху старите партикуларни пространства и времена и съдържа в себе си зародиша на буржоазното консумативно възприемане.

Ако мимоходом се спрем върху изключването на природата от субекта, трябва да отбележим как пътешественикът Одисей обикаля един разнообразен свят, в който той си остава все същият.

Азът е именно човекът, който вече не се доверява на магическата сила на представителството. Конституцията на Аза прекъсва именно онази флуктуираща връзка с природата, която жертването на Аза претендира, че изгражда. (Хоркхаймер и Адорно 1999: 74)

И така достигаме до изключването на онези, които са по-близо до тази природа, по-близо до чудесата на света, отколкото до законите на духа. Достигаме до случая с циклопа Полифем.

Хоркхаймер и Адорно прокарват нишката на своето философско разглеждане от стабилизирането на единството на съзнанието в „Одисея“ – завързването за мачтата като възпитание на себе си – до размисъл за единството на обществената уредба, тоест до възникването на закони, или по-скоро на право и законност като потенция за възникване на закони. Премеждията при гостуването на циклопа Полифем се дължат на липсата на идея за законност и унифициран обичай при циклопите. Но за какви закони и обичаи става дума?

Според текста на Омир онова, което липсва при циклопите, е обичайното право или themis. Думата се употребява в епическата традиция като название за право въобще или за обичайно право. Платон пък пише за обществата без законов ред в своите порядки, но примерът на Омир с циклопите при Платон вече означава просто право, и съответно обществото на циклопите е такова, при което правото липсва. Думата, която Платон употребява за назоваване на липсващото, е nomos, с което разказът на Омир за циклопите влиза в дебата за законовата уредба на полиса (Платон 2007: 162–167). Циклопите спадат към древното близко до семейните отношения управление, наречено династия. Платоновият текст представя циклопските общности до голяма степен утопично, като пребиваване в едно време, когато закони все още не са били необходими поради простодушието на хората. Това е единият път на легендарния цитат за циклопите, който се отклонява от отношението на Омир, което е отношение на отвращение към странния чужд род от „уроди“. Имам предвид следните стихове от Омировата „Одисея“:

 

Нито събрания свикват, ни правни закони познават,

волно сами обитават високите чуки планински

и пещерите дълбоки. А властвува всеки отделно

там над жена и над рожби, за другия всеки нехае.                                (Омир 1971: 161)

 

Другият път на отклонение от Омир, който ще донесе така характерната амбивалентност на древните слова в идеологическите дебати, е поетият от Аристотел. В Никомахова етика той се занимава с възможността етиката да бъде и номотетика, да бъде законотворчество. Може ли етиката да управлява законотворчески и да дава напътствия, ако не и закони, за начина на домашно възпитание и въобще за случващото се в семейството? Според Аристотел е добре да може и спартанците са го постигнали донякъде, а „в повечето държави напълно се пренебрегват тези неща и всеки живее както желае, разпореждайки се с децата и съпругата си като циклоп“ (Аристотел 1993: 243). Циклопите влизат в употреба и от двете страни на юридическата философска барикада – тази на тъгата по безметежните времена на обичайното право и тази на разпростирането на властта на закона навсякъде, дори там, където вече има обичайно право. Хоркхаймер и Адорно от своя страна се опитват да анализират Омировото отвращение в рамките на изследването на субекта като понятие на епистемологията и етиката. Какво е толкова „уродливо“ в обществената уредба и частните дела на великаните? За двамата франкфуртци фигурата на циклопа е алегорическа констелация, която свързва определено ниво на формиране на субектност с определен нравствен порядък. Самата етика ще бъде разкрита като механизъм на изключване на другия, урода, който механизъм е епистемологически предопределен, тъй като другият се разпознава като не-субект, не-Аз.

Ако опитаме да поставим работата на Хоркхаймер и Адорно в контекста на класическите интерпретации на Девета песен на „Одисея“, то тя се различава не по това, че обръща повече внимание на вътрешния живот, на субекта като психика. Тъкмо напротив, анализирайки Омир, те разкриват субекта като социално конструиран и понятието за субект е силно натоварено идеологически. Интерпретацията на цитираните стихове за липсата на закони при циклопите отбелязва сблъсъка на старото и новото мислене, като и двете са опит да се изгради гръбнак на практиката. Циклопът не зачита законите на гостоприемството и тези на боговете и затваря Одисей и част от неговия екипаж, защото той е потопен в стихията на настоящето. Той не е пожертвал мига, за да стане субект. Такова е и циклопското общество.

Глупост и беззаконие се явяват като едно и също определение: назоваването на циклопа от Омир „не мислещият закони урод“ не означава само, че в мисленето си той не зачита законите на благовъзпитанието, но и че самото му мислене било без закони, несистемно, рапсодийно. (Хоркхаймер и Адорно 1999: 89)

Одисей успява да измами Полифем с един трик, основан върху разбирането за интенционалната структура на словото, така твърдят Хоркхаймер и Адорно. Името на Одисей звучи подобно на тогавашната гръцка дума за „никой“, Удейс. Когато циклопът се опитва да каже на своите събратя кой му е сторил зло, той казва „никой“ и те не му помагат. Одисей се е възползвал от митичното съвпадане на дума и значение. Онзи, който „прави каквото си иска“ (думи на Полифем) и не може да тълкува употребите на думите, се полага да бъде изключен от комуникацията. Полифем не е субект, защото не мисли като Одисей. Хитростта, която Одисей прилага с името, всъщност е самата тя алегория на отношението между субекта и нестаналия субект, урода. В алегорията се изобразява антитезата на митичното съвпадане на име и обект, и новото, „просвещенско“ заместително обозначаване, при което всичко може да бъде наречено по всякакъв начин. Хоркхаймер и Адорно казват, че не самата измама е водещото в случая с измамното име Никой, водещото е постановяването на несубекта като изключен от мисленето, от праведното дело и от комуникацията:

В действителност субектът Одисей отрича собствената си идентичност, която го прави субект и остава жив чрез мимикрия спрямо аморфното. Той се нарича Никой, защото Полифем не е никакъв Аз, и объркването на име и вещ попречва на измамения варварин да се измъкне от клопката. Викът му като вик на разплата остава магически свързан с името на онзи, на когото иска да си отмъсти, и това име осъжда вика на безсилие. Това е така, защото влагайки в името интенция, Одисей го измъква от областта на магичното. (с. 92)

Така в плана на фигуративното Одисей не лъже в истинския смисъл на думата. Между хората, станали субекти, и примитивните циклопи няма прагматика на комуникацията. Името на героя го пази, защото той му придава нова интенционалност и го предлага на немислещия законите на езика като троянски кон. Така останалите циклопи не помагат на Полифем, защото окото му е избодено от „никой“. Диалектиката на интенционалност и магично именуване е застинала в образа на фалшивото име – така вече мотивировката на случката избледнява за сметка на алегорическото значение. За Хоркхаймер и Адорно трансформациите на субектността могат да бъдат изразени чрез алегорически или диалектически образи, подобни на концептуализираните от Валтер Бенямин. Критиката на субекта като понятие обаче не съвпада с неговия проект за история, написана чрез изследване на диалектически образи или алегории. Субектът е разкрит като категория податлива на овещняване и идеологизация. Критиката не е и директна социална програма, както това се реализира при Дьорд Лукач. Конституирането на Аза като единство на съзнанието и единство на волята, което има настоящето на Аза като свое абсолютно време, това конституиране се осъществява като социална практика в изключването на практиките и индивидите, които се отклоняват от нормата. „Одисея“ е само пример, едновременно алегорически и диалектически, който да даде исторически момент на културно-изследователското и критическо начинание. Така Омировата поема е едновременно близо до мита и до света на капитала, но това става неосъзнато, макар и не аморфно – в политическата алегория. Книгата „Диалектика на Просвещението“ обаче не достига до обяснение на значението на самото изследване на субекта – тя е и най-ранната книга на критическата теория след Втората световна война. В по-късните книги и студии на Теодор Адорно се достига до тезата, че субектът е полезно за критическата теория историческо понятие, което е изградено изцяло чрез абстрахиране на категории и характеристики на обекта, или казано по-ясно, субектът е изграден изцяло чрез абстрахиране на характеристики на социума.

Критиката на епистемологията претърпява важни развития от началните програмни съчинения на Хоркхаймер и Адорно. Само по себе си критикуването на субекта или на битието като неопосредствани начала на философията, които не могат да послужат за отправна точка на нито един философски аргумент, е започнало още от работата на Хегел. Хоркхаймер и Адорно обаче му придават съвременен аспект в развитието на проекта си за социална теория. Въпросът не е защо съвременните науки не могат да достигнат до проблемите на обществото в своята крайна партикуларизация. Истинският въпрос на франкфуртските мислители е как субектът и познавателният интерес в своя възход като философски понятия са се изградили като идеологически натоварени и какво отношение има това към дефинирането на практическото като област. „Диалектика на Просвещението“ разглежда алегорически моменти от историята на рационализираното общество и така обогатява критическата теория. Достига се до необходимостта от метапозиция спрямо епистемологическата позиция. Опит за постигане на такава метапозиция е критическата работа на Адорно след Втората световна война.

 

ЦИТИРАНИ ИЗТОЧНИЦИ

 

Аристотел 1993: Аристотел. Никомахова етика. – София: Гал-Ико, 1993. [Aristotel 1993: Aristotel. Nikomahova etika. – Sofija: Gal-Iko, 1993.]

Кант 1992: Кант, И. Критика на чистия разум. – София: БАН, 1992. [Kant 1992: Kant, I. Kritika na čistija razum. – Sofija: BAN, 1992.]

Омир 1971: Омир. Одисея. – София: Народна култура, 1971. [Omir 1971: Omir. Odiseja. – Sofija: Narodna kultura, 1971.]

Платон 2007: Платон. Закони. – София: Сонм, 2007. [Platon 2007: Platon. Zakoni. – Sofija: Sonm, 2007.]

Хабермас 1995: Хабермас, Ю. Структурни изменения на публичността. – София: УИ „Св. Климент Охридски“, 1995. [Habermas 1995: Habermas, Ju. Strukturni izmenenija na publičnostta. – Sofija: UI „Sv. Kliment Ohridski“, 1995.]

Хегел 1969: Хегел, Г. Феноменология на духа. – София: Наука и изкуство, 1969. [Hegel 1969: Hegel, G. Fenomenologija na duha. – Sofija: Nauka i izkustvo, 1969.]

Хоркхаймер и Адорно 1999: Хоркхаймер, М. и Адорно, Т. Диалектика на Просвещението. – София: Гал-Ико, 1999. [Horkhajmer i Adorno 1999: Horkhajmer, M. i Adorno, T. Dialektika na Prosveštenieto. – Sofija: Gal-Iko, 1999.]

 

Schmitt 1931: Schmitt, C. The Necessity of Politics. – London: Sheed and Ward, 1931.

 

 

Цитиране/ Сitation:

Илиев, Г. Раждането на субекта сред сирени, циклопи и жертвоприношения. // Литературна история, 2018, № 1: http://www.litistoria-bg.eu

 

Iliev, G. The Birth of the Subject as Accompanied by Sirens, Cyclopes and Sacrifices. – In: Literaturna istoria, 2018, № 1: http://www.litistoria-bg.eu

[1] Текстът е част от дисертационния ми труд „Отношението между епистемология и етика в литературната теория след Франкфуртската школа“.

[2] Книгата на Карл Шмит, която имам предвид, е „Необходимостта от политика: есе върху идеята за репрезентативност в църквата и в модерна Европа“ (Schmitt 1931). В нея той се занимава с това доколко в съвременността се е запазило значението на старото понятие за репрезентативност на себе си, а не на нещо друго, и изследва развитието на монархията, бюрокрацията, правната система, църквата. Просвещенската тенденция е репрезентативната фигура да представлява друго, власт различна от себе си.

[3] Докато първата студия от книгата, озаглавена „Понятие за Просвещение“, е написана почти изцяло от Макс Хоркхаймер, то теорията за субекта не се ограничава само до нея – от голямо значение тук е и втората студия „Одисей, или мит и Просвещение“. Тя е съвместно дело на двамата франкфуртски теоретици.

[4] Разбира се, въпросът за единството на съзнанието има своите корени у Аристотел и неговите последователи – въпросът тук е защо франкфуртските автори съпоставят думите на Омир директно с Кантовите термини и понятия.

[5] Афициране (от лат. – ‘причиняване’): термин от Кант, означаващ способността на предмета да въздейства върху сетивните органи.

© Институт за литература – БАН, 2018 ISSN ……                                    Webmaster Patrick Anderson
Институт за литература