Александър Феодоров – Играта на познание

                                                                                                                                                       „Литературна история“, 1/2018

Играта на познание

Александър Феодоров

Институт за литература – БАН, София

 

Aleksandar Feodorov

Institute for Literature – BAS, Sofia

Title The Play of Knowing

Изтегли като PDF

 

On the following pages I reexamine the well-known statement that literature is a form of cognition from the perspective of Charles S. Peirce’s philosophy. Thus, I approach the meaning of words such as ‘cognition’ and ‘knowledge’ trying to discover their ‘origins’ and analyze the elements of thought comprising them. I argue that cognition conceived as modeling of reality is a process of continuous origination and development of meanings. Likewise, I focus on the pragmatic tendency of literature, i.e. on its ability to carry us into hypothetical worlds, which in turn generate affective/effective abductions. The suggested ideas rest on one of the less examined, yet extremely suggestive and heuristically rich of Peirce’s metaphoric concepts – the Play of Musement.

 

Keywords: literature, cognition, Charles Peirce, play, musement

 

Настоящият текст[1] се съсредоточава върху известното твърдение, че литературата е форма на познание, разгледано през призмата на философията на Чарлс С. Пърс (1839–1914). Това налага да обърнем внимание на значението, което влагаме в думата „познание“, за да разкрием „произхода“ му и да анализираме елементите на мисленето. Познанието като моделиране на реалността е процес на непрекъснато развитие и пораждане на значения. По сходен начин можем да разбираме и литературата в прагматистката ѝ насоченост, т.е. в способността ѝ да пренася читателя в хипотетични светове, пораждащи въздействащи абдукции[2]. Този подход се основава на една от слабо изследваните, но съдържащи огромен евристичен потенциал концепции на Пърс – „играта на вдъхновение“.

 

Познание и експеримент

Разсъжденията, предложени на следващите страници, се основават на следните идеи: първо, границата между природа и култура е пропусклива; второ, липсва ясна граница между онтологическите области на менталното и физическото; трето, елементът, осъществяващ прехода между тях, е знакът; и четвърто, културната деятелност във всичките ѝ проявления е вид моделиране на реалността. В съвременната семиотика терминът „моделиране“ носи значението на познание. Оттук и желанието ни да изследваме познатото твърдение, че литературата е и вид познание. Обикновено сме по-склонни да отнесем думата „познание“ към науката, отколкото към други проявления на семиозис като литературата или изкуството изобщо. Същевременно можем да разбираме науката като тяло от „твърди“ факти, систематизирани в доктрини и теории, или като динамична дейност и последователност от експериментални занимания. Дали тогава научното познание е краен резултат от дейността на разума, негов ефект, или самата му форма, която се актуализира в конкретни действия? Противоречието между тези възможности е само привидно: според Пърсовата философия на обективния идеализъм отделните проявления на разума са аспекти на непрекъснатостта на мислещата вселена. За областта на „твърдите“ факти древните гърци използват думата ἐπιστήμη – сигурно знание. Чрез тази концепция обаче не можем да дадем отговор на въпроса как достигаме сигурно знание и какво всъщност означава да знаем. Още Платон и Аристотел проблематизират статичната концепция за знание чрез идеята за навика (чрез концепциите ἑξιν при първия и ἕξις при втория). Знанието е притежание, но и прилагане в действие. То е устойчиво във времето, с тенденция да нараства. Пърс приписва на английския поет и мислител Самюел Колридж (1772–1834) сходно определение: като познание можем да дефинираме всяка система от знания, съгласувани помежду си и подчиняващи се на правила, които управляват система или части от нея. Бихме могли да добавим към тази концепция, че въпросните правила са повторяеми, т.е. запазват се относително непроменени в големи отрязъци от време, а прилагането им води до резултати, които големи групи от хора биха сметнали за верни. Пърс нарича този вид наука ретроспективна (EP 2: 372)[3]. Но в руслото на прагматистката доктрина всяко познание се разглежда в движение, като ефект на мисленето, което адаптира субекта към заобикалящата го среда. В такъв случай не бива да разглеждаме познанието като нещо завършено, като нещо, което е, а еволюционно, в неговата процесуалност и непрекъснатост. Подобни разсъждения стоят в основата на Пърсовата концепция за наука.

…според думите на самите учени „наука“ означава съществената част от техните активности, в търсене на тези истини, които изглеждат достойни, за да им се посвети цял един живот, и в чието преследване те прилагат определени методи и използват цялата помощ…, която могат да получат от информацията и разсъжденията на останалите учени. (EP 2: 372)

За тази представа за природата на науката Пърс предлага определението евристична. В нея са вплетени концепцията му за фалибилизма, или незавършеността на познанието, както и фундаменталното значение на общността и диалогичността на мисленето в стремежа към откривателство и разширяване на територията на вече познатото. Ако се върнем към еволюционната му космология, можем да определим познанието като „хиперболично“, т.е. като нарастващ и необратим процес на трансформация. Активността на разума е непрекъснат експеримент, последователност от допускания на различни хипотези в интелекта и тяхната проверка в опита. Можем да илюстрираме част от тези разсъждения и чрез пример от „Култура и взрив“ на Юрий Лотман (1922–1993). Като посочва невъзможността за точно прогнозиране на бъдещето поради необратимостта на времето, той сравнява историческия процес с експеримент: „но не с нагледната демонстрация на учител по физика, който знае резултата предварително, а с експеримента на учен, който иска да открие неизвестни досега закономерности“ (Лотман 1998: 22). Съвсем естествено можем да продължим тези разсъждения, като се позовем на Пърс: „опитът ни учи на това, на което е способен, чрез изненади“ (EP 2: 154).

Не е ли литературата подобен експеримент на изненада и непредвидимост? Добрият роман пресъздава богатството на човешката екзистенция чрез хипотетични образи и ситуации, в които човек би могъл да постави на изпитание и да експериментира със собствените си вярвания и убеждения. Добрата поема пресъздава познатата ни реалност по непознат досега начин и би могла да породи чувства и мисли, съвършено нови и непознати досега за нейния читател. В тези проявления литературата стои близо до основния метод на прагматизма – абдукцията. Целта ѝ не е сигурното познание; напротив, нейният обект е това, което би могло да бъде, и дори това, което смятаме за невъзможно. Богатството на литературата е това на предположението, на възможното, спонтанното, все още неопределеното, на „Ами ако?“. За пример може да ни послужи дори недотам успешната филмова адаптация от 2002 г. на известния научнофантастичен роман „Машината на времето“ от Хърбърт Уелс (1866–1946). В екранизацията на режисьора Саймън Уелс годеницата на главния герой, изобретателят Александър Хардеган, загива в трагичен инцидент. Подтикван от скръбта си и тези две ужасяващи думи – „ами ако…?“ – той изобретява машина на времето, с която да се върне назад и да предотврати смъртта на годеницата си. Опитът му е неуспешен: тя отново загива, но при различни обстоятелства. При следващия му опит да се върне назад във времето става инцидент, който изпраща блестящия учен 800 хиляди години в бъдещето в познатия от книгата на Хърбърт Уелс свят, населяван от наследниците на хората – елоите и морлоките. Избираме този пример въпреки изобилието му от холивудски клишета, защото в последвалата среща на Хардеган с предводителя на морлоките, който единствен знае отговора на въпроса, измъчващ учения – защо миналото не може да бъде променено – се сблъскват светогледите на детерминизма и еволюционизма. Според обяснението на полубожественото създание от бъдещето Хардеган е обречен на провал, защото се опитва да промени причината, поради която е изобретил своята машина на времето: ако годеницата му не беше загинала, то и машината нямаше да съществува. Без да се задълбочаваме в наивния сюжет на филма, ще завършим с отговора, който Хардеган дава на предводителя на морлоките, когато последният го кани да се присъедини към „неизбежното“ унищожение на елоите – „Ами ако…“ е възможно друго бъдеще? Според доктрината на детерминизма ентелехеята (ἐντελέχεια)[4] на всеки елемент във вселената се осъществява, като следва един възможен път без възможност за отклонение. Напротив, в рамките на еволюционизма елементите на реалността са в непрекъснат процес на себеосъществяване и трансформация в нещо, което не са, но биха могли да бъдат. В този контекст можем да разглеждаме въпросния филм като метафора не на друго, а на силата на разума да разширява обхвата на познанието, като преодолява привидно неизбежните ограничения на възможното. Оттук можем да продължим и разсъжденията си за литературния семиозис, който се характеризира с отвореност на интерпретативните възможности и недетерминираност на породените значения. Още повече, литературата е преживяване, отварящо пред човека чисто хипотетични светове: докато в рутината на всекидневния опит рядко имаме възможност да поставим на изпитание собствените си вярвания, то в непредвидимостта на литературното поле човек експериментира, за да открие „неизвестни досега закономерности“ за света и самия себе си.

Изкуството е метод за познание и на първо място за опознаване на човека. Тази максима е повтаряна толкова често, че е станала тривиална. Но какво трябва да разбираме под „опознаване на човека“? Сюжетите, които определяме с тези две думи, имат една обща черта – те въвеждат човека в ситуацията на свобода и изследват избираното от него в този случай поведение. Нито една реална ситуация – от най-елементарната до най-неочакваната – не може да изчерпи всички съществуващи възможности и следователно всички действия, разкриващи потенциално заложеното в човека. Истинската човешка същност не може да се разкрие в реалността. Изкуството пренася човека в света на свободата и чрез това разкрива възможното му поведение. (Лотман 1998: 174)

Литературното познание изглежда се различава от научното по това, че не е насочено към достигането на висока степен на сигурност на породените интерпретации. Но тази опозиция отново е само привидна и относителна: както мисленето придвижва интелекта от състояние на съмнение към вярване и както вселената се придвижва от неопределеност към растяща степен на детерминираност според еволюционната космология на Пърс, така и всяка форма на познание се „движи“ между полюсите на сигурността и изобилието. Ще разгледаме това твърдение, като се позовем на диадата security-uberty, която откриваме в късните трудове на Пърс. Правилното ѝ разбиране ще ни помогне да локализираме аспекта на мисълта, който единствен предизвика трансформация в познанието и го придвижва към непознатото.

През 1913 г., едва няколко месеца преди смъртта си, Пърс продължава да обмисля отношението между прагматистката доктрина и семиотичните си трудове в посмъртно публикувания текст „Опит върху подобряването на разсъждението по отношение на сигурността и изобилието“ [„An Essay toward Improving Our Reasoning in Security and Uberty“]. Поради незавършеността си този текст поставя пред тълкуващия го множество предизвикателства, но все пак можем да обобщим няколко основни проблема, които Пърс разглежда. На първо място, той се противопоставя на песимистичния възглед, че познанието на природата е отвъд способностите на човешкия разум, доминиращ още от времето на зараждането на модерната наука. Подобно твърдение Пърс открива в десетия афоризъм от „Нов органон“ на Френсис Бейкън (1561–1626), според когото природата е неимоверно по-комплексно явление в сравнение с човешките сетивни и мисловни способности.

Тънкостта на природата в много отношения превъзхожда тънкостта на сетивата и разума, така че всички онези прекрасни съзерцания, разсъждения и обяснения са нещо безсмислено, но няма човек, който да забележи това. (Бейкън 1968: 57)

Макар в тази теза да присъства елемент на истина, трябва да отбележим, че човечеството се развива и непрекъснато подобрява уменията си да разбира природата. Човекът е не само част от природата, но в процеса на еволюция е развил инстинктивната способност да отгатва причинността на явленията от заобикалящата го среда. На второ място, Пърс повтаря убеждението си, че психологията не може да бъде от помощ на логиката. Тук отново откриваме разликата между далеч по-широко познатата в началото на миналия век прагматистка доктрина на Уилям Джеймс (1842–1910) и тази на Пърс. Джеймс се стреми да психологизира философските си теории, като се позовава на трудовете на учени като Джон Лок (1632–1704), Джордж Бъркли (1685–1753), Дейвид Хюм (1711–1776), Джон Стюарт Мил (1806–1873) и Александър Бейн (1818–1903), както и на основателите на съвременната емпирична психология като Густав Фехнер (1801–1887) и Вилхелм Вунд (1832–1920). За разлика от него, Пърс отстоява позицията, че психологията е наука, която разчита на специални наблюдения, и нейният обект на изследване е как мислим. Логиката, или семиотиката, като част от философията, от друга страна, е формална (нормативна) наука, която се стреми да установи законите за това как трябва да мислим и следователно е много по-обобщаваща дисциплина от психологията. На трето място, Пърс отново затвърждава стремежа към преодоляване на картезианството, напомняйки, че между мислене и език (или „thought and word“) не съществува непреодолима граница, също както не съществува такава между разум и тяло, мисъл и действие. Това, което свързва тези няколко проблема, е динамичната концепция на Пърс за същността на логическото разсъждение.

За Пърс способността да разсъждаваме логически – да се „наблюдава внимателно [и] отчетливо да се запомня“ по думите на Едгар Алан По (1809 –1849) в „Убийства на улица Морг“ (По 1990: 58) – т.е. да систематизираме наблюденията си както от заобикалящия ни свят, така и от вътрешния ни мисловен свят, е инстинкт, резултат от процес на еволюция. Под „инстинкт“ Пърс разбира „унаследен навик, или още по-точно казано –
унаследена предразположеност“ (CP 2.170)[5], която не е извън контрола на индивида, а е по-скоро принцип, направляващ волевото му поведение.

…бих определил думата „инстинкт“ като обобщаващ принцип за волеви действия, често срещан сред иначе нормални индивиди от даден пол, или пък като явна характеристика на дадена раса…, като действието, което поражда, допринася за възпроизводството на расата. (EP 2: 464–465)

Способността за познание дава резултати, погрешими по същността си, на които не бива да се доверяваме безкритично. Поради това опитът остава последен арбитър относно степента, в която мислите ни точно представят реалността. По отношение на различните функции, които разсъждението изпълнява, Пърс откроява две основни: първо, това, което дава висока степен на сигурност относно достигнатите заключения (security); и второ, което е носител на изобилие от интерпретативни потенции и възможност за достигане до ново знание (uberty) (EP 2: 465). Ако се върнем на представените по-рано логически силогизми, не бихме се затруднили да определим дедукцията и индукцията като носители на сигурност, а абдукцията – като носител на изобилие от внушения. Нека продължим, като разгледаме процеса на нарастване на познанието.

Като се основаваме на тезата, че мисленето протича в знаци, можем да определим познанието – независимо дали „научно“ или „литературно“ – като динамична система от знакови отношения и процеси. При протичане на семиозис в интелекта се пораждат значения, т.е. интерпретанти, в които е представена реалността. Под „реалност“ мислим всички обекти, принадлежащи на една от трите логически вселени, отговарящи на Пърсовите категории Първичност, Вторичност и Третичност – идеи или възможности („Ideas“ или „Possibles“), предмети или съществувания („Things“ или „Existents“), необходимости („Necessitants“). Интерпретантите, породени от въздействието на реалността върху разума, са едновременно крайна точка на конкретна интерпретативна верига и начало на нова. В непрекъснатото и неограничено развитие на интерпретанта от първоначалното ниво на спонтанност и неопределеност (Първичност; непосредствен интерпретант) към конкретност и детерминираност (Вторичност; динамичен интерпретант) наблюдаваме процес на нарастване, устремен към придобиване на висока степен на обобщеност (Третичност; краен интерпретант). Извеждането на обобщения е ключов аспект от дейността на мислещия организъм. Още повече, за Пърс обобщението не е просто порождение на интелекта, а модус на съществуване. Мислещата вселена по необходимост обобщава:

Всъщност обобщеността е необходим елемент от реалността, защото единичното или актуалното съществуване, лишени от какъвто и да е ръководен принцип, са недействителни. Хаосът е чисто небитие. (EP 2: 343)

Чрез обобщението субектът организира множествеността на сетивните възприятия в единство и е способен да разпознае различните аспекти на един и същи феномен в разнообразните му проявления. Установяването на вярване не е друго освен установяване на навик за поведение, чиято функция е икономия на мисълта чрез контролирано автоматизиране на поведението, осъществяващо определена норма. Нормата не бива да се разбира като зададено предписание, а като схема или модел, който се актуализира в конкретно проявление във вселената на Вторичността. Това, което отключва процеса на нарастване на познанието, е възможността за отклонение от тази схема. Тенденцията към обобщения е характеристика на мисленето, която играе ключова роля не само за оцеляването на индивида, но и за целия вид. Причината за това е, че при формирането на обобщения знаците придобиват степен на универсалност, която ги прави разбираеми за всеки представител, „обитаващ“ даден модел на реалността. Знаците от всяка подобна познавателна система могат да бъдат комуникирани, като в този процес на семиотичен обмен вътрешният мисловен свят на индивида се преобразува в общностно споделен модел на реалността. В най-общ план тези разсъждения са приложими по отношение на всички живи организми. Какво отличава човека от останалите представители на животинското царство, какво е характерно за човешкия семиозис?

 

Дарбата да познаваме

Като всеки феномен в природата, човекът се проявява и най-характерният ефект на това проявление е познанието.

Всички животни надхвърлят общото си ниво на интелигентност при изпълнението на присъщите си функции, както когато птиците летят или строят гнезда. А каква е присъщата функция на човека, ако не да въплъщава обобщаващи идеи в произведения на изкуството, в полезни вещи и дейности и най-вече в теоретично познание? (EP 2: 443)

За Пърс, да се отречем от вродения си импулс за абстрактно познание би било също толкова глупаво, колкото за „някоя новооперена птичка да не се довери на крилете си и да си остане в гнездото, защото милото създание е чело Бабине[6] и е преценило, че контролираният полет е невъзможен според принципите на хидродинамиката“ (EP 2: 443). В процеса на еволюция човекът, както всички представители на живата природа, е развил способността да „отгатва“ сравнително точно причинността на феномените, които наблюдава. Не трябва да мислим, че инстинктът да научаваме винаги поражда верни съждения, около които да построим теории, точно отразяващи реалността. Напротив, имайки предвид Пърсовата доктрина за фалибилизма, трябва да отбележим, че фундаменталните характеристики на познанието са неговата погрешимост и незавършеност. Но не бива да се съмняваме, че ако разгърнем последователно догадките си относно заобикалящия ни свят, следвайки правилата на логиката, сме способни да достигнем във висока степен верни заключения. Във философията на обективния идеализъм този принцип на „сговор“ между човешкия разум и вселената е предпоставен, а Пърс го обвързва с идеята за il lume naturalе на Галилей. Буквалният превод на израза е „светлината на природата“, а Галилей го използва в своя „Диалог за двете главни световни системи“ (1632 г.). Според принципа на il lume naturale, когато пред интелекта стои изборът между две или повече хипотези, по-простата заслужава по-голямо доверие. Това не означава, че интелектът трябва да предпочете логически по-простата догадка, т.е. тази, която съдържа най-малък брой елементи. За Пърс логически по-проста е тази хипотеза, която добавя най-малко към наблюдението (EP 2: 444). Тази формулировка отпраща към схоластичния метод за икономия на мисълта, познат като „бръснача на Окам“. Според този методологически принцип, при построяването на теории е за предпочитане да се следва логическа простота. Обектите, към чиято простота можем да съсредоточим вниманието си, варират от вида на самите обекти до броя на предпоставките в даден силогизъм. Тази мисловна максима не е лишена от евристичен потенциал и полезност, но срещу универсалната ѝ валидност съществуват възражения, които не можем да подминем. На първо място, Пърс отбелязва, че приемайки логически по-простата хипотеза, лишаваме „догадката“ си от опора. На второ място, вместо да се съсредоточим над наблюдения, които интелектът е способен да извършва без допълнителни средства (например научни инструменти като микроскопа), при възприемането на логически опростената хипотеза най-вече описваме специалните си наблюдения, достигнати именно чрез такива средства. С други думи, „бръсначът на Окам“ е за предпочитане, когато извършваме „идиоскопски“ изследвания, но не и когато разсъждаваме върху областите на познание, основаващи се на споделения между всички хора опит, т.е. когато извършваме „койноскопски“ изследвания[7]. На последно място, „бръсначът на Окам“ губи силата си, когато забележим, че „всеки пробив в науката, който ни придвижва към истината, разкрива свят от неочаквани усложнения“ (EP 2: 444). По-проста хипотеза, която според Пърс заслужава повече доверие, е не тази, съдържаща по-малко логически елементи, а тази, която възниква в интелекта естествено.

…по-простата Хипотеза, която трябва да предпочетем, е по-леката и естествената, тази, която инстинктът подсказва, защото, ако човекът не притежава естествен уклон към природата, то тогава той изобщо не би могъл да я познава. (EP 2: 444)

От това твърдение следва, че редът във вътрешните преживявания на интелекта е близък до този във външния свят, т.е. природата. Като еволюционист, разглеждащ човешкия интелект и природата като резултат от действието на едни и същи закони на нарастване, Пърс не се съмнява в този извод. Като илюстрация на причините за убедеността му и същевременно като аргумент в полза на твърдението можем да посочим задълбочените му познания по история на науката. Изследвайки трактатите на родоначалниците на съвременната наука като Галилей и Френсис Бейкън, той отбелязва, че първите стъпки в разпознаването на законите на динамиката и останалите клонове на физиката например се дължат в много малка степен на действителни експериментални занимания. Напротив, основите на тези дисциплини откриваме в догадките относно законите на вселената на тези учени, в хипотези, потвърдени (или отхвърлени) индуктивно много по-късно. Според Пърс това качество на мисълта да интерпретира правилно средата си не принадлежи само на човешкия вид.

…общи размишления относно вселената, строго философски размисли, показват, че ако тя се подчинява на ред и всеобхватни закони и ако човешкият разум се е развил под влиянието на тези закони, то трябва да смятаме, че има някаква естествена светлина, светлина на природата, инстинктивна проницателност или дарба, която стои в основата на тенденцията да отгатваме точно или приблизително точно тези закони. Това заключение се потвърждава, когато проумеем, че всеки животински вид притежава подобна дарба. (CP 5.604)

Ако приемем ключовата за Пърсовия прагматизъм теза, че всяко рационално действие, било то мисъл или физическа активност, води началото си от определено вярване, то можем да заключим, че нямаме друг избор, освен да се доверим на инстинктивните си допускания. Степента, в която можем да им се доверим, е въпрос на потвърждение или отхвърляне в опита. „Светлината на природата“ озарява разума и в този процес се пораждат концепции, представи, доктрини или теории. Опитът е последният арбитър по отношение на тяхната истинност, т.е. по отношение на това, доколко отговарят на истината, която е независима от който и да е отделен ум.

…много е важно да различаваме светлината на природата, или просветлението, от опита. Опитът, в точния смисъл на този термин, е всичко, което някой някога е преживял. Съдържа се в събитията от нечий живот. Със „светлина“ означаваме способността, позволяваща на субекта да разпознае характеристиките на това, което опитът ще му предложи в бъдеще (Peirce 1909 [MS [R] 630]).[8]

Трансформацията на мисленето в познание започва от абдукцията, т.е. от инстинктивната способност на разума да проследява логическата връзка от ефекта до това, което го е породило. След формирането на „догадка“ относно причинността зад даден феномен мисълта продължава с дедукция. В този етап мисленето се прояснява, като изброява „всички последици, които биха произтекли от истинността“ на хипотезата (EP 2: 441). Индукцията е заключителният етап на мисълта, насочен към установяване на вярване, или навик на мисълта. Вече развитите последици от първоначалната хипотеза са подложени на индуктивна проверка „на това доколко… са в хармония с Опита и съответното отсъждане дали хипотезата е правилна“ (EP 2: 442).

Всяка абдукция трябва на първо място да бъде формулирана като ясна хипотеза. Едва тогава можем да изведем дедуктивно съответните заключения или теореми за правилата и законите, на които се подчиняват наблюдаваните феномени. Следва индуктивната проверка, която се състои от класификация на изследваните обекти, експериментални изпитания на дедуктивните заключения и накрая в отсъждане за валидността на първоначалната хипотеза. Тази схема повдига следния въпрос: къде откриваме общото начало на различните форми на познание? Ще се опитаме да отговорим на този въпрос, като се съсредоточим върху една от най-красивите и „изобилни“ метафори в творчеството на Пърс – тази за „играта на вдъхновение“.

 

Играта на вдъхновение

„Играта на вдъхновение“ („The Play of Musement“) е сред концепциите от късното творчество на Пърс. Той я представя цялостно за първи път в статията „Един пренебрегван аргумент за Реалността на Бог“ [„A Neglected Argument for the Reality of God“] от 1908 г., шест години преди смъртта си. Обикновено изследователите на Пърс се обръщат към този текст, когато разглеждат религиозните аспекти на мисълта му или представят сбито различните етапи, през които според него преминава научното изследване. За целите на настоящия текст обаче е важно да се съсредоточим върху „играта на вдъхновение“ като тази активност на интелекта, която стои в основата на познанието. За да защитим това твърдение, като проясним значението на тази Пърсова концепция, е необходимо да споменем, че отношението „игра–познание“ е обект на множество изследвания през последното столетие, както и накратко да представим генезиса ѝ.

Значението на игровия елемент в развитието на индивида, както и в еволюцията на цивилизацията, е тема, разглеждана с променлив успех многократно от философи, психолози и антрополози. Особено след публикуването на „Homo Ludens: Изследване на игровия елемент на културата“ от Йохан Хьойзинха през 1938 г., идеята за „играещия човек“ в западните култури заема своето достойно място до „разумния човек“ (Homo Sapiens) и „човека изобретател“ (Homo Faber). Но триадата sapiens-faber-ludens често е била разглеждана като сума от независими един от друг елементи, а не холистично като неразривна цялост. „Един пренебрегван аргумент за Реалността на Бог“ от Пърс, напротив, е текст, който с метафоричното си богатство разкрива по прекрасен начин присъщата функция на човека да познава света и самия себе си чрез инстинктивните си способности да играе, изобретява и съзерцава. Без елемента на спонтанност, който играта носи, разумът не би могъл да надхвърли областта на непосредствения опит. Единственият начин да преминем отвъд ограниченията на света на твърдите факти, е да се отдадем на играта на вдъхновение. Само по този начин ще се докоснем до обекти, „чието съществуване нито е доказуемо, нито е вероятно, които обаче тъкмо с това, че благочестиви и добронамерени люде ги разглеждат донякъде като съществуващи, се приближават с една крачка към битието и възможността да бъдат родени“, както пише Херман Хесе (1877–1962), давайки глас на Magister Ludi Йозеф Кнехт в „Играта на стъклени перли“ (Хесе 1999: 6). Чрез пълното освобождаване на мисълта играещият се докосва до привидно непознаваемото. За Пърс това е универсален закон, който важи с еднаква сила както за пораждането на идеи като тази за Бог, така и за възникването на научни теории, изобретяването на полезни вещи или сътворяването на естетически обекти.

Макар че Пърс представя идеята си за вдъхновението едва през 1908 г., паралела между мислене и игра, който имплицитно съдържа твърдението за присъствието на елемент на спонтанност и свобода в разума, можем да проследим до периода около 1855 г. Както Сибиък отбелязва в сборника си с есета, озаглавен „Играта на вдъхновение“ [The Play of Musement] (1981 г.), една от първите философски книги, които Пърс чете, е „Върху естетическото възпитание на човека“ [Über die ästhetische Erziehung des Menschen] (1794 г.) от Фридрих Шилер (1759–1805). Пърс посвещава „всеки следобед в продължение на месеци на [тази книга], разнищвайки всеки проблем в детайли“ (CP 2.197) заедно със своя приятел Хорацио Пейн [Horatio Paine]. Тези юношески изследвания стоят в основата на зрелите трудове на Пърс, в които той достига заключението, че макар „на пръв поглед да изглежда, че естетиката и логиката принадлежат на различни вселени… това е илюзия и всъщност, напротив, логиката се нуждае от помощта на естетиката“ (CP 2.197). Във въпросния труд, както Сибиък пише, Шилер откроява три импулса на човешката природа. Под импулс или подтик (Triebe) Шилер разбира „телесни нужди, доколкото те представят подтик към мисловна дейност“ (Schiller, цит. по Sebeok 1981: 1). Първият подобен импулс е наречен Stofftrieb, стремежът към „разнообразие, непрекъснато насочен към промяна“; вторият е Formtrieb, или „необходимостта от абстрактна „форма“, чужда на времето и следователно противостояща на промяната“; третият е Spieltrieb, или потребността от игра, „естетическата тенденция, опосредстваща и привеждаща в хармония двойствеността между чувство и мисъл както на нивото на способностите на индивида…, така и на нивото на обществото“ (Sebeok 1981: 1). Първите два Шилерови импулса можем да сравним с Кантовия дуализъм ноумен–феномен: докато светът на феномените е променлив и нестабилен, светът на ноумените стои извън времето и е непроменлив.

Чрез идеята за Spieltrieb Шилер преодолява тази опозиция: вместо да разглежда човешкия интелект като затворена система, която няма достъп до стабилния и непроменлив свят на нещата-в-себе-си, стоящ извън нея, той разкрива присъщата на човека способност да „играе“ с впечатленията си и да ги привежда в хармония с реалността, която ги поражда. Във Фигура 1 съпоставяме дуалистичните аспекти във философията на Кант с триадичната концепция за реалността у Шилер. Подобно графично обобщение не изчерпва значенията, пораждани в традицията на трансценденталния идеализъм, но служи като добра илюстрация за същностните различия в доктрините на двамата най-видни застъпници на тази доктрина. В модела също така вплитаме категориите на Пърс и термините от еволюционната му космология, за да илюстрираме близостта им с Шилеровите „импулси“. Пърс несъмнено е повлиян от Шилер по отношение на идеята си за активността на разума като проявление на Третичност и ролята на играта на вдъхновение в мисловните и познавателни процеси.

Вдъхновението („Musement“) Пърс описва като носеща удовлетворение дейност на ума, чиято цел е да остави настрана сериозните намерения.

Всъщност тази дейност на ума е Чиста Игра. Както знаем, Играта е жизнено упражнение на собствените сили. Чистата Игра няма правила освен този закон за свободата. Духа дето иска[9]. Тя няма друга цел освен отмората. Дейността, която имам предвид… може да приеме формата на естетическо съзерцание, на строене на въздушни кули (дали в Испания, дали по отношение на собственото морално израстване), на разглеждане на някакво чудо в една от Вселените, на установяване на връзка между две от тях, размишлявайки за причината ѝ. Точно този последен вид… ще нарека… „Вдъхновение“. (Пърс 2017: 153)

 

 

Фигура 1. Дуализмът на Кант срещу триадичността у Шилер и Пърс

 

Ако си послужим с термините от еволюционната космология на Пърс, можем да определим вдъхновението като тихастичен[10] етап на семиозиса. В него превес имат спонтанността и свободата, неконтролираното движение на мисловни образи и колизиите между тях. В това проявление на мисълта връзките между множествеността на сетивните впечатления и възприятията все още не са установени чрез силата на навика. Тя се рее свободно и поражда непосредствени интерпретанти, заредени с многобройни интерпретативни потенции. Тези интерпретанти не носят висока степен на логическа сигурност, но за сметка на това са натоварени с евристични внушения, които предизвикват интелекта да се насочи към новото и непознатото. В семиотичната класификация на Пърс непосредственият интерпретант предизвиква различни ефекти в разума според модусите си на съществуване.

Пърс нарича непосредствения интерпретант в най-слабо развитото му проявление „хипотетичен“: породеният мисловен ефект при интерпретирането на даден знак изцяло обема съзнанието. В това си проявление интерпретантът все още няма плътност и сякаш не е съотнесен с нищо друго. Въпреки това в него откриваме възможността да бъдат отключени множества от чисти потенции, пораждащи хипотези и поставящи минимални ограничения пред последващото развитие на интерпретативната верига. Мисълта е свободна да тръгне в различни посоки. На този етап тълкуващият знака се характеризира с пасивност: интелектът се оставя на впечатленията си да го завладеят.

[Вдъхновението] започва пасивно с потапяне във впечатлението, предизвикано от някое тайно кътче на една от трите Вселени. Но впечатлението прераства във внимателно наблюдение, наблюдението във вдъхновение, то – в оживена размяна на взаимност между различни аспекти на личността. (Пърс 2017: 153–154)

Мисълта постепенно губи от спонтанността на собствената си неопределеност, за да се трансформира в единна цялост, разграничаваща я от континуума на чистите възможности, т.е. придобива индивидуалност. В резултат, интерпретативните възможности в непосредствения интерпретант намаляват. В момента, когато придобие степен на конкретност, той се превръща в „безусловен“ и насочва интелекта към определена интерпретация. Крайното множество от тълкувания не само е вече изброимо, но е и крайно ограничено. Но конкретните наблюдения се умножават, един и същи феномен започва да бъде разпознаван от интелекта в привидно различни свои проявления при разнообразни обстоятелства. Тогава вдъхновението ни отвежда на етапа на „оживена размяна между различни аспекти на личността“, в който достигаме ниво на обобщеност. Непосредственият интерпретант преминава през нова трансформация, за да се превърне в „относителен“. В това си проявление интерпретантът е само „внушение“ в интелекта, подтик да съотнесе множествата от впечатленията си по време на играта, за да открие универсалните им характеристики. На този етап от развитието на семиозиса спонтанността все още доминира. Интерпретативните ограничения, за които говорим, са слаби и лесно преодолими за разума, защото на това ниво субектът все още не е способен да контролира напълно мислите си, т.е. да превърне вътрешния си мисловен свят в средство за постигане на цели в заобикалящия го свят. Мисленето е непосредствено, то присъства единствено по отношение на самото себе си, преди да се е актуализирало в конкретни действия и предмети или в навици и закони.

Тази игра на трансформации на непосредствения интерпретант е необходимо условие за формирането на абдукция. В такъв случай можем да заключим, че аспектът от семиозиса, който Пърс описва като игра на вдъхновение, стои в основата на познанието. В тази активност разумът поражда концепции в зародиш, които постепенно могат да се трансформират в същински хипотези. Всяко проявление на културата – изкуство, литература, приложна наука и технологии, теоретическо познание, т.е. ефектите на присъщите функции на човека – е в някаква степен резултат от сходен тип знаков процес. В него спонтанността играе водеща роля и дори можем да го опишем като инстинкт да разграничаваме феномените един от друг и да проследяваме връзките помежду им. Единственото, което се иска от човека, решил да се отдаде на отмора чрез тази игра, е да ѝ се отдаде. Как бихме могли да опишем това състояние на интелекта, ако не с друга метафора?

Качете се на лодката на Вдъхновението, плъзнете я в езерото на мисълта и оставете диханието на небесата да изпълни платната й[11]. Отворете очите си за това, което е около или вътре във вас, и започнете разговор със себе си: защото това е същността на медитацията. Но това не е разговор единствено в думи, а също като научна лекция използва нагледни примери, диаграми и експерименти. (Пърс 2017: 155)

Свободата е единственият закон на чистата игра, а примери за въздействието на вдъхновението по отношение на творческата мисъл откриваме както в изкуството и литературата, така и по отношение на естествените науки. Сходни заключения достига и британският математик, историк и поет Джейкъб Броновски [Jacob Bronowski] (1908–1974), който в статията си „Обсегът на въображението“ [„The Reach of Immagination“] (1967 г.) подобно на Пърс дава пример с мисловните експерименти на Галилей от края на XVI век. Галилей се усъмнява във възприетите твърдения на Аристотел, че по-тежките предмети падат по-бързо от тези с по-малко тегло. Той предлага да си представим две метални кълба с различна маса, които пускаме едновременно от определена височина. Ако Аристотел е прав, то по-тежкото кълбо ще достигне земята първо. Но ако свържем двата предмета с верига, то бихме очаквали, че по-лекото кълбо ще забави по-тежкото, а по-тежкото ще ускори по-лекото. Така двете кълба ще достигнат земята за интервал от време с по-голяма продължителност, отколкото при по-тежкото кълбо. Но тук Галилей открива парадокс: веригата, която свързва двете метални кълба, ги превръща в тяло с обща маса, по-голяма от тази на по-тежкото кълбо. Според принципите на Аристотел тогава това „ново“ тяло с по-голямо тегло трябва да пада дори по-бързо. Изход от това противоречие намираме в заключението, че двете кълба падат с еднаква скорост, която си остава същата и когато са свързани с верига (вж. Bronowski 1967: 198). Галилей никога не прави този експеримент извън собственото си въображение, а осъществяването му води началото си от присъщата способност на интелекта да поражда и борави с идеи. Пърс я нарича игра на вдъхновение, докато Броновски използва просто „въображение“, за да опише същия мисловен процес.

За Броновски въображението е отличителна характеристика не само на поета, художника или учения, а на човека изобщо (Bronowski 1967: 193). Да си представяме, означава да създаваме образи, които сме способни да местим, съчетаваме и променяме в собствените си умове. Това творческо умение е отличителна черта на надарения аналитик и не бива да се отъждествява с обикновената изобретателност, както твърди и разказвачът на По в „Убийства на улица Морг“:

Способността към анализ не трябва да се смесва с простата изобретателност; докато аналитикът е изобретателен по необходимост, изобретателният често е удивително неспособен на анализ. Умението да се твори или комбинира, чрез което обикновено се проявява изобретателността и за което френолозите (според мен съвсем погрешно) отреждат отделен орган, считайки тази способност за първична, нерядко се наблюдава у онези, чийто интелект граничи с идиотизъм; това умение силно привличало вниманието на писателите моралисти. Между изобретателността и способността за анализ в действителност съществува много по-голяма разлика, отколкото между фантазията и въображението, но характерът на тези различия е много аналогичен. В действителност лесно се забелязва, че изобретателните винаги са фантазьори, докато онези с истинско въображение не могат да бъдат други освен аналитици. (По 1990: 59)

Този литературен пример ни помага да установим аналогията между термина „образ“ у Броновски и „знак“ при Пърс. Необходимо е да отбележим, че „образ“ по-скоро се отнася до разновидностите и проявленията на определен тип знаци в Пърсовата класификационна система: иконичните. Дали този тип знаци действително стои в основата на всеки творчески мисловен акт, отношението им към метафората, както и ролята им в способността да моделираме реалността в знакови системи, предстои да разгледаме. Преди това обаче нека обърнем внимание на следния проблем. Когато играта на вдъхновение загуби част от спонтанността си, трансформирайки се в научна хипотеза (абдукция), следва нейното преминаване през дедуктивния силогизъм и индуктивната проверка. В такъв случай научното познание има за краен арбитър опита. Ако възприемем тезата за литературата като начин да моделираме реалността и в този смисъл като форма на познание, то възниква въпросът за ролята на опита. Според Броновски опитът е от съществена важност и при двете форми на познание.

Въображението се проверява в опита… [Това] е вярно както за литературата и изкуствата, така и за науката. В науката мисловният експеримент се проверява, като се изправи пред физическия опит; в литературата творческата концепция се проверява, като се изправи пред човешкия опит. Безсъдържателното предположение в науката отхвърляме, защото откриваме, че изопачава природата; повърхностната творба на изкуството захвърляме настрана, защото откриваме, че е невярна спрямо собствената ни природа. (Bronowski 1967: 198–199)

Макар това твърдение да е ясно и категорично – за някого може би дори очевидно – е необходимо да обърнем повече внимание на значението на „опит“. Какво би било значението на термина, в случай че действително проведем експеримента на Галилей? Изглежда, че опитът би било това, което ще се случи. В някакъв смисъл значението на термина е насочено в относителното бъдеще, а самото единично събитие – падането на двете кълба с еднаква скорост – е това, което най-точно бихме означили с „опит“. Как обаче откриваме, че един роман, поема или разказ са в разрез със собствената ни природа? Можем да предположим, че човешкият жизнен опит се различава от този в науката по това, че е насочен към миналото. В този смисъл под опит бихме разбирали вече натрупаните преживявания – действителни или въображаеми – представени в индивидуалната или колективната памет. Докато в науката абдукциите се проверяват спрямо относителното бъдеще, то литературните „хипотези“ са насочени назад във времето. Но подобно противопоставяне на „научен“ и „литературен“ опит все още не ни казва нищо за ролята на емоциите и чувствата в познавателните процеси. Като имаме предвид настояването на Пърс за зависимостта на логиката от естетиката, следващият цитат е показателен за значението, което той отрежда на чувството в познаването на заобикалящия ни свят.

Използвам думата „опит“ в много по-широк смисъл от употребата ѝ в специалните науки. За тях опитът е това, което пряко се разкрива с помощта на специалните им средства за наблюдение и се различава от тълкуването на наблюдаваните явления, резултат от свързването на преживяното с това, което вече знаем. Но във философията – науката, която привежда в ред наблюденията, достъпни за всеки човек, всеки ден и час – опитът може единствено да значи цялостния познавателен резултат от живеенето и съдържа с еднаква тежест както интерпретации, така и материята на чувствата. Дори още повече нея, защото съдържанието ѝ е хипотетично, неуловимо само по себе си, свободно от последващи интерпретации. (CP 7.538)

Можем да продължим разсъжденията си за човешкия жизнен опит като съвкупност от емоционални, телесни и мисловни преживявания: тази триада можем да отнесем към трите универсални категории. Способността да уловим елементите на Първичността, макар и само мигновено, такива, каквито са, без отношение към последващи интерпретации, е една от най-важните както за човека на изкуството, така и за философа: „способността за наблюдение, която притежава художникът, е най-желателна в изучаването на феноменологията“ (EP 2: 147). Емоционалните преживявания са проявления на Първичността. Да не забравяме, че тази категория обема областта на чистите чувства такива, каквито са, преди да бъдат отнесени към нещо второ.

Под Чувство имам предвид този вид съзнание, което не съдържа анализ, сравнение или друг процес и не предполага – частично или цялостно – действия, чрез които някое протежение на съзнанието бива отличено от друго, със собствените му позитивни качества, несъдържащи нещо друго и сами по себе си, независимо от това, което ги е породило. Следователно, ако това Чувство присъства в промеждутък от време, то е изцяло и еднакво присъстващо във всеки момент от този промеждутък. За да сведа това описание до проста дефиниция, мога да кажа, че под Чувство разбирам проявление на този вид елемент на съзнанието, който е това, което е сам по себе си, независимо от нищо друго. (LI 363)[12]

Съзнанието за чисто чувство е абстракция, въображаем експеримент, който не може да бъде преживян в опита. Можем да си представим това чисто чувство, за което говори Пърс, като един-единствен, непрекъснат музикален тон, обемащ цялото съзнание. Но човешкият жизнен опит в неговата пълнота е континуум, разкъсван от поредици тонове и тишина, сравним с музикална композиция. Същевременно начинът, по който възприемаме света извън нас (ens reale), е ограничен от собствената ни телесност. Опитът ни като биологични организми с определена анатомия, физиология и сетивност е пример за ролята, която играе Вторичността в структурирането му. Това е елементът на „тук и сега“: способни сме да уловим определени сигнали от заобикалящия ни свят, да осъзнаем само някои аспекти от комплексността на вселената. Последният аспект на човешкия жизнен опит е това, което преодолява границата и опосредства емоционалното и телесното, Първото и Второто. Мисълта, способността да играем с чувствата и усещанията, да ги категоризираме и осмисляме, придава на опита богатството на познанието.

Богатството на човешкия живот е в това, че имаме много животи: преживяваме събития, които не се случват (и някои, които не биха могли да се случат) толкова ярко, колкото и тези, които се случват; и ако поради тази причина умираме хиляди пъти, това е цената, която плащаме за това, че живеем хиляди животи… Литературата е жива за нас, защото преживяваме образите ѝ, но това важи за всяка игра на разума. (Bronowski 1967: 196–197)

В способността да играем на вдъхновение откриваме силата на въображението да взаимодейства едновременно с емоционалното и физическото, а Броновски заключава, че в това е „общият корен, от който наука и литература произлизат, нарастват и процъфтяват заедно“ (Bronowski 1967: 199–200). Подобно схващане за опосредстващата функция на мисленето между областите на потенциалното и актуалното, както и фундаменталната роля на вдъхновението за науката и изкуството, срещаме в трудовете на множество учени. В „Култура и взрив“ Лотман разсъждава за същността на творческото вдъхновение като „изключително напрежение, което изтръгва човека от сферата на логиката и го запраща в областта на непредсказуемото творчество“ (Лотман 1998: 30). В момента, когато напрежението достигне най-високата си точка, границите между привидно несводими един към друг светове се премахват и освобождават нови пространства за действието на мисълта, пораждаща нови значения. За Лотман вдъхновението е „сближаване на доста далечни идеи“ (перифраза от Ломоносов) или „съединяване на несъединимото под влияние на някакъв вид творческо напрежение“ (Лотман 1998: 28). За да подкрепи и илюстрира идеите си, Лотман цитира и Пушкин:

Вдъхновението? е нагласа на душата към по-жизнено възприемане на впечатленията, [следователно] към бързо схващане на понятията, което всъщност способства за обяснението им.

Вдъхновението е необходимо в поезията също както в геометрията. (Лотман 1998: 28)

Връщайки се към „Един пренебрегван аргумент за Реалността на Бог“, трябва да отбележим, че за Пърс играта на вдъхновение означава пълно освобождаване на мисленето и позволява всеки полет на мисълта, но това рано или късно води до разсъждения за тези елементи от вселената, които привидно не бихме могли да познаем, като например Бог. „Хипотезата за Бог е по-особена в това, че допуска реалността на безкрайно немислим обект“ (Пърс 2017: 157), пише той. И все пак, чрез силата на вдъхновението дори реалността на Бог се превръща в обект на разсъждение, което би могло да предизвика у играещия реален ефект, изразен в промяна на поведението чрез установяване на вярване в нещо изцяло хипотетично: тази нова вяра действа като навик на поведение.

Ако оставим мисълта ни да се разгърне, ще изведем сходни твърдения относно въздействащата сила на литературата. Не поражда ли фикционалното вярвания и навици, които биха могли да се „изтощят“ и да се превърнат в норми за това що е красиво, правилно и истинно? В контекста на хипотезата за реалността на Бог за пример можем да вземем „живота“ на големите религиозни текстове. Библията и Коранът променят света, като пораждат значения, стоящи в основата на общества и култури, развили собствени ценностни системи, основаващи се на вяра в нещо напълно недоказуемо. Сходно е „битието“ и въздействието на големите политически идеологии. Способни сме да се върнем назад във времето, когато митовете и легендите са били единствените модели на реалността, ръководещи и осмислящи всекидневието на човека. Значенията, породени от тези първи разкази за света и човека, постепенно губят първоначалната си спонтанност, за да се трансформират във философия, наука, литература, изкуство. Можем да се обърнем към фантастичната литература като ясен пример за силата на играта да поражда реални ефекти. Някога морските дълбини, земните бездни и безкрайността на Космоса са били недостъпни за човека, населени с божества и митични създания или празни пространства, „мъртви“ светове, преди Жул Верн (1828–1905) да ни придвижи стъпка напред към осъществяване на невъзможни пътешествия в хипотетичните светове на „Пътешествие до центъра на Земята“ (1864), „От Земята до Луната“ (1865) и „Двадесет хиляди левги под земята“ (1870). Но в тази семиотична игра човек не изследва единствено безкрайно далечното, а също така разкрива неподозирани страни от вътрешния си мисловен свят. Ако искаме да изведем пример за прагматизъм в литературата, бихме могли да разгледаме т.нар. поток на мисълта при Джойс като такъв опит да уловим непрекъснатостта на мисленето в движение. Нека добавим и следното: вдъхновението е необходимо, за да можем да построим мост между литература и наука, за да сведем в единство несводимото, за да преживеем „непреживяемото“. Играта на нарастващите значения не само опосредства, но и привежда в единство вселените на нетрайното-случайното-спонтанното и дълготрайното-необходимото-закономерното. Нека отново се позовем на Хесе и неговия Magister Ludi Йозеф Кнехт:

Играта, както мисля…, след завършване на медитацията така обгръща играча, както обвивката на сфера нейния център, и го освобождава с чувството, че един безкрайно симетричен хармоничен свят го е откъснал от случайното и обърканото и го е приютил в себе си. (Хесе 1999: 205)

За какво все пак е метафора играта на вдъхновение при Пърс? От една страна, за един дисциплиниран разум, способен да преодолее центростремителните сили на навика, за да се отклони по непознати пътища. Подобен ум успява да трансформира спонтанната енергия на изненадата в насочено разсъждение, което не се превръща единствено в думи, а като в лекция използва „нагледни примери, диаграми и експерименти“ (Пърс 2017: 155). От друга страна, Пърсовата представа за същността на играта е още един начин за концептуализиране на процеса на еволюцията. Самата вселена непрекъснато играе с „чувствата“ и „мислите“ си, а резултата откриваме в нарастващото разнообразяване и комплексност на структурите, които поражда.

 

Magister Ludi

Възможно ли е да сравним Чарлс Пърс и Йозеф Кнехт? Веднага може да ни бъде възразено, че създателят на прагматизма никога не е притежавал обаянието на Кнехт и с малки изключения не е принадлежал към утопична (и фикционална) общност като ордена на Касталия, въпреки искрения си копнеж да комуникира идеите си със съмишленици. Ако целяхме да открием негов аналог в романа на Хесе на базата на психологически прилики, то Фриц Тегулариус – брилянтен играч на стъклени перли, но човек, изпълнен с несигурност и раздразнение към „обикновения“ свят – може би щеше да бъде по-добрият избор. Но ние не изпитваме интерес към подобен мисловен експеримент. Чрез сравнението между Пърс и Кнехт се стремим да подчертаем водещата роля на играта в натрупването на познание в епохата на постмодерността.

В началото на „Четири епохи на разбирането“ Джон Дийли прави следния облог: превъплъщенията на идеята за знака в епохите на Античността, Средновековието, модерността и постмодерността са начинът, по който „историята на философията ще изглежда на нашите наследници, когато обръщат поглед назад към XX век“ (Deely 2001: VIII). Нека го приемем, като добавим следното: независимо дали бъдещите ни наследници се връщат назад в миналото, или отправят взор в непознатите територии на бъдещето, те ще се ръководят от принципите на играта на вдъхновение. Причината да илюстрираме това наше убеждение чрез паралел с играта на стъклени перли е, защото я намираме за една от най-плодотворните метафори за възможната и желана еволюция на познанието. За Хесе играта сякаш е универсален език, в който духовното намира конкретния си израз. Още повече, в нея откриваме надеждата за опосредстване и синтез между културни, религиозни и политически различия. Неназованите ѝ правила са твърдата основа, върху която фантазията стъпва, но едновременно с това те са гъвкави и незавършени, като позволяват всеки полет на мисълта в множество възможни светове. Тя сама се развива, променя и все пак остава същата в същността си. Също както в Пърсовия идеал за науката като диалог и усилие на много изследователи, в играта на стъклени перли „живее“ колективното тяло на общността от играчи, в което обаче индивидуалният талант не се претопява и изгубва, а дори повече успява да изпъкне и да реализира потенциала си. Тя е мост между импулсите към естетическо, етическо и логическо съвършенство, цел сама по себе си, но и инструмент в неограниченото развитие на интелекта.

Дали с тези думи не описваме modus operandi на постмодерното мислене? Ръководени от съвета на Пърс, че „висшите инструменти на мисълта не са играчки, а остриета“ (Пърс 2017: 155), е добре да си даваме сметка, че когато се пренасяме от една област на познание в друга, „трябва да оставим фантазията си да полети“, докато здраво държим връвта, която я контролира (Peirce 1893 [MS [R] 413]). Именно в този тип пренос твърдим, че е най-голямата сила на постмодерното мислене, което определяме метафорично като „игра на вдъхновение“. В предложената от нас игра на тези страници се преплитат методът на прагматизма, семиотичната доктрина на Пърс и еволюционизмът, присъщ на синехистката[13] доктрина на обективния идеализъм. Както при играта на стъклени перли, и тук трябва да разчитаме на нещо универсално, което да удържа мисълта в единство.

В заключение нека само добавим, че избраният подход се основава на стремежа ни да направим идеите си ясни, като приложим принципите на играта на вдъхновение. Това означава, да проследим съставните елементи на всяка от предложените концепции и мислимите ѝ практически последици във всички вселени на опита. В „Един пренебрегван аргумент за Реалността на Бог“ Пърс пише следното:

Помня времето, когато се твърдеше, че нито една наука не трябва да използва методите на друга: геологът не трябва да използва микроскоп, нито пък астрономът спектроскоп. Оптиката не бива да се меси с електричеството, нито пък логиката с алгебрата. А двадесет години по-късно, ако на някого му се искаше да мине за голям интелект, му се налагаше да се намуси неодобрително и да заяви: „Науката не бива да търси произхода“. Тази максима беше шедьовър, защото от страх да не бъде заподозрян в наивност боязливият не се осмеляваше да попита какво е „произход“, въпреки че вътрешният му глас го заставяше да направи ужасяващото самопризнание, че човек не може да изследва нищо друго освен „произхода“ на феномените (в едно от значенията на тази неопределена дума). (Пърс 2017: 154)

Чрез играта на вдъхновение преодоляваме границата между отделни дисциплини, също както играчите на стъклени перли съумяват със своето изкуство да обединят в едно цяло математика, музика, архитектура. И ако приемем, че смисловите внушения на метафори като тези за езерото на познанието или материята като изтощен разум могат да бъдат използвани като методологически инструменти, то не ни остава друго освен да се осмелим да проверим ефектите, които ще породят в различни области на познанието. Още повече, да разкрием произхода на даден феномен не означава единствено да обърнем поглед назад във времето, за да достигнем статичната начална точка на неговия генезис. Напротив, това означава да го проследим в движението на непрекъснатите трансформации, през които е преминал. Това е и единственият начин да изведем хипотези за бъдещото му развитие, да превърнем невъзможното във възможно, да се придвижим към ново познание.

 

ЦИТИРАНИ ИЗТОЧНИЦИ

 

Бейкън 1968: Бейкън, Фр. Нов органон. – София: Наука и изкуство, 1968. [Bejkǎn 1968: Bejkǎn, Fr. Nov organon. – Sofija: Nauka i izkustvo, 1968.]

Библия 1992: Библия, сиреч книгите на Свещеното писание на Вехтия и Новия завет. – София: Св. Синод на Българската църква, 1992. [Biblija 1992: Biblija, sireč knigite na Sveštenoto pisanie na Vehtija i Novija zavet. – Sofija: Sv. Sinod na Bǎlgarskata cǎrkva, 1992.]

Лотман 1998: Лотман, Ю. Култура и взрив. – София: Кралица Маб, 1998. [Lotman 1998: Lotman, Ju. Kultura i vzriv. – Sofija: Kralica Mab, 1998.]

По 1990: По, Е. А. Златният бръмбар. – София: ИК „Ведрина“, 1990. [Po 1990: Po, E. A. Zlatnijat brǎmbar. – Sofija: IK „Vedrina“, 1990.]

Пърс 2017: Пърс, Ч. Един пренебрегван Аргумент за Реалността на Бог. // Страница, 2017, № 1, с. 151–168. [Pǎrs 2017: Pǎrs, Č. Edin prenebregvan Argument za Realnostta na Bog. // Stranica, 2017, № 1, s. 151–168.]

Хесе 1999: Хесе, Х. Играта на стъклени перли. – София: Хемус, 1999. [Hese 1999: Hese, H. Igrata na stǎkleni perli. – Sofija: Hemus, 1999.]

Хьойзинха 1982: Хьойзинха, Й. Homo Ludens: Изследване на игровия елемент на културата. – София: Наука и изкуство, 1982. [Hjojzinha 1982: Hjojzinha, J. Homo Ludens: Izsledvane na igrovija element na kulturata. – Sofija: Nauka i izkustvo, 1982.]

 

Bronowski 1967: Bronowski, J. The Reach of Imagination. // The American Scholar. Vol. 36.2, 1967, pр. 193–201.

Deely 2001: Deely, J. Four Ages of Understanding: The First Postmodern Survey of Philosophy from Ancient times to the Turn of the Twenty-first Century. – Toronto: University of Toronto, 2001.

Peirce, Charles S. (1893) Grand Logic. MS [R] 413.

https://rs.cms.hu-berlin.de/peircearchive/pages/search.php?search=%21collection476

— (1909). Studies of Meaning. MS [R] 630.

https://rs.cms.hu-berlin.de/peircearchive/pages/search.php?search=%21collection688

— (1931–1966) Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Vols. 1–6. Eds. Charles Hartshorne and Paul Weiss. – Cambridge, Massachusets: Harvard University Press, 1931–1935. Vols. 7–8. Ed. Arthur W. Burks. – Cambridge: Belknap of Harvard University Press, 1958.

— (1992, 1998) The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings. Vols. 1–2. Eds. Nathan Houser and Christian J. W. Kloesel. – Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

— (2009) The Logic of Interdisciplinarity: The Monist-series. Ed. Elize Bisanz. Berlin: Akademie Verlag.

Sebeok 1981: Sebeok, T. The Play of Musement. – Bloomington: Indiana University Press, 1981.

 

 

Цитиране/ Сitation:

Феодоров, Ал. Играта на познание. // Литературна история, 2018, № 1: http://www.litistoria-bg.eu

 

Feodorov, A. The Play of Knowing. – In: Literaturna istoria, 2018, № 1: http://www.litistoria-bg.eu

[1] Статията се основава върху пета глава от дисертационния ми труд „Прагматизъм и литература. Навик, норма, метафора“, озаглавена „Играта на познание“. В тук предложения текст съм нанесъл известни промени, като най-значимата е в това, че не съм включил последната част от въпросната глава поради твърде „техническия“ ѝ характер.

[2] Един от най-значимите приноси на Пърс в развитието на формалната логика е открояването на абдуктивния (хипотетичен или вероятностен) силогизъм като равностоен и независим от дедуктивния и индуктивния. За този вид разсъждение Пърс използва и термина „ретродуцкия“. В текст, писан около 1896 г., Пърс твърди следното: „Науката познава три фундаментално различни вида разсъждение: Дедукция, наричана от Аристотел [σῠνᾰγωγή] или [αναγωγή]; Индукция, или [επαγωγή] при Аристотел и Платон; и Ретродукция, или [απαγωγή] при Аристотел, но неправилно разбрана поради увреден ръкопис и обикновено превеждана като „абдукция“.“ В новото българско издание на Аристотеловите съчинения в шест тома, подготвяно от издателство „Захарий Стоянов“, Иван Христов превежда απαγωγή като „редукция“.

[3] При цитирането на двутомното издание The Essential Peirce цифрите след съкращението „EP“ означават съответно тома и страницата. Преводите на всички цитати в текста са мои (А.Ф.) освен изрично посочените.

[4] Концепция на Аристотел, свързана с разграничението, което той прави между „материя“ и „форма“. Най-общо, ентелехеята за него е принципът, който ръководи преминаването на потенциалното в актуално.

[5] При цитирането на изданието в осем тома Collected Papers of Charles Sanders Peirce цифрите след съкращението „CP“ означават съответно тома и параграфа.

[6] Жак Бабине (1794–1872) е френски физик, известен с приноса си в развитието на метеорологията, оптиката и хидродинамиката.

[7] Според разделението на науките, предложено от Джереми Бентъм (1748–1832), κοινοσκοπία („койноскопия“) обхваща областите на познание, които се основават на споделения между всички хора опит, а ἰδιοσκοπία („идиоскопия“) – областите на познание, достъпни чрез специални наблюдения.

[8] При цитирането на непубликувани ръкописи или писма на Пърс използвам абревиатури, възприети в Annotated Catalogue of the Papers of Charles S. Peirce (1967 г.) от Ричард Робин [Richard S. Robin]. Съкращението „MS“ означава ръкопис. Каталогът е достъпен онлайн – http://www.iupui.edu/~peirce/robin/robin.htm.

[9] От Евангелие на Св. Йоан: „Вятърът духа, дето иска, и гласа му чуваш, но не знаеш, отде иде и накъде отива; тъй бива с всекиго, роден от Духа“ (Йоан 3:8). Цитатът е по: Библия 1992.

[10] От старогръцки: τύχη – „тюхе“; случайност.

[11] От стихотворението „Човешката слабост“ [„Human Frailty“] на английския поет Уилям Купър (1731–1800): „Никога сами греблата лесно / не ще достигнат брегове далечни; / платната трябва да изпълни дихание небесно / или усилията остават си напразни“ (преводът е мой – А.Ф.).

[12] При цитирането на изданието The Logic of Interdisciplinarity: The Monist-series цифрите след съкращението „LI“ означават страницата.

[13] От старогръцки: συνεχής – „сюнехес“; трайност, непрекъснатост.

© Институт за литература – БАН, 2018 ISSN ……                                    Webmaster Patrick Anderson
Институт за литература